Efrén González-Pérez[1]
Cuando el papa Francisco I aprobó la bendición de uniones entre personas del mismo sexo a través de un cambio pastoral en la Iglesia católica —que tiene su mayor expresión en su declaración Fiducia supplicans— (BBC News Mundo, 18 de diciembre de 2023), ¿realmente se impulsó un cambio religioso en y desde la Iglesia católica en términos sociológicos? Si es así, ¿cuáles son sus límites y cuáles sus condiciones para seguir desarrollándose en el tiempo?
En esta breve reflexión[2] retomo la visión crítica sobre el papado de Bergoglio en la que se exponen una serie de estrategias a las que recurrió el pontífice para evitar la condenación, así como el desplazamiento meramente pastoral, más no de transformación doctrinal, en torno a cuestiones sobre sexualidad y género, Nos enfocaremos específicamente en el tema de las uniones homoparentales (Sgró y Vaggione, 2018), con el objetivo de valorar sociológicamente si dicho fenómeno puede ser considerado, o no, como un proceso de cambio religioso en el sentido dobbelaeriano (Dobbelaere, 1994).
Cuando hablamos de cambio religioso en sentido sociológico y contemporáneo, el encuadre es la modernidad occidental y con ello la secularización cobra gran importancia como factor de cambio, quiebre o desestabilización de una tradición y campo religioso previamente dominante, casi siempre cristiano o católico. Así, para Blancarte (2012: 77) “[…] la secularización es la manifestación de la modernidad en el ámbito religioso, aunque esto no significa que el proceso de secularización ha sido siempre el mismo o aparecido en forma similar en todo el mundo”.
Recordemos que la modernidad ha implicado un proyecto institucional y cultural movilizado por actores específicos que, si bien puede compartir un núcleo de valores proveniente de Occidente —por ejemplo, la primacía del ser humano racional (más específicamente el hombre blanco europeo), así como los valores de justicia y libertad—, es y se ha visto diferenciada en su desarrollo por diversos patrones sociales, así como tradiciones culturales de las sociedades originarias no occidentales, pero sobre las que el “Viejo Mundo” se ha desdoblado (Eisenstadt, 2013 y Bockser, 2019).
En el caso de América Latina, las investigaciones en ciencias sociales han girado en menor medida sobre la secularización, para centrarse sobre todo en el tema mucho más acotado de la laicidad (Martínez, 2013: 404), que tiene una mayor relación histórica con el sistema político y social previamente dominantes a la conformación de los Estados modernos; es decir, bajo el control de la Iglesia católica (Bohoslavsky, 2013). Así, para el sociólogo Karel Dobbelaere (1994) la cuestión en estos contextos no es tanto hablar de secularización; más bien, de laicización como un proceso de diferenciación institucional que no es sinónimo de cambio religioso.
Mientras que la laicización, —entiéndase como un proceso particular de secularización— refiere al desarrollo de diversas instituciones diferenciadas funcional y estructuralmente dentro de las que la religión (en este caso la Iglesia católica, anteriormente la organización hegemónica) se vuelve una más entre otras tantas instituciones y por tanto pierde su “pretensión globalizante”. El cambio religioso,[3] por su parte, es la expresión “[…] del cambio que ocurre en la postura de organizaciones religiosas —iglesias, denominaciones y sectas— en materia de creencias, moralidades, ritualidades, y supone un estudio del descenso y surgimiento de grupos religiosos” (Dobbelaere, 1994: 8). Este tipo de cambio, a su vez, se compone de dos dimensiones, la primera interna que se refiere a las transformaciones institucionales de la organización con respecto a sí misma y su feligresía, y otra externa que implica cambios institucionales como producto de una coexistencia de instituciones religiosas en contextos de laicidad (Dobbelaere, 1994).
Desde esta perspectiva, si bien no son lo mismo los procesos de laicización y de cambio religioso, sí que pueden estar relacionados y, de hecho, afectarse mutuamente (Dobbelaere, 1994:80-88). Es en esta clave que puede leerse el Concilio Vaticano II, por ejemplo, pero en el caso que nos convoca, Sgró y Vaggione (2018:159-160) afirman que el cambio no debe leerse en sentido doctrinal porque el Papa —ni en sus declaraciones públicas ni en sus publicaciones oficiales— contradijo la norma sagrada que concibe a este tipo de prácticas “[…] como depravaciones graves (cf Gn 19, 1-29; […]) [G.P.:[4] pues] la Tradición ha declarado siempre que ‘los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados’ (Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Persona humana, 8).” (Iglesia católica, 1997, n. 2357).
Así pues, cuando el Papa Francisco afirmaba y aprobaba la bendición de parejas del mismo sexo (Vaticano, 2023), también distinguía sacramentales (como la bendición) de sacramentos (como el matrimonio entre hombre y mujer cisgénero). En Fiducia supplicans,por ejemplo, se interpreta tanto el Antiguo Testamento cuanto el Nuevo Testamento (referencia al Antiguo Testamento: Nm 6:24-26; Sal 103:1; Gen 14:19; 24:60; 27:27; 47:10; 48:20; 49:28; Ex 38:43; Lev 9:22; y en el Nuevo Testamento: Lc 1:64; 2:34; Mt 1:25; Mc 10:16) para dar cuenta del “don divino que “desciende”, el agradecimiento del hombre que “asciende” y la bendición impartida del hombre que se “extiende” hacia sus iguales (Vaticano, 2023, n.17). Esto permite justificar, bajo una “pastoral popular”, la bendición descendente practicada fuera de los actos “litúrgico o semi-litúrgico, semejante a un sacramento.” (Vaticano, 2023, n. 36).
Por ello, para comprender el tipo de cambio pastoral que se da con Francisco I no se debe confundir “abrir la propia vida a Dios” a través de una “simple bendición”, con un acto de legitimación por parte de la Iglesia sobre las uniones homoparentales, cuestión que por su puesto no sucede (Vaticano, 2023). Siguiendo a Russo (2020: 225), el género teológico de la especie que representa el rito de la bendición es importante para distinguirle con claridad de los sacramentos, como sí lo es el matrimonio entre hombre y mujer cisgénero, así como sus implicaciones teológicas.
En ese tenor, “[…] en el término “sacramental” la iglesia incluye una voluminosa cantidad de acciones y cosas que en el orden de la salvación afectan a individuos, familias, sociedades y naciones necesitados de la oración de la Iglesia” (Russo, 2020: 325), y esto se debe a que la bendición constituye un sacramental del tipo ex opere operantis Ecclesiae, a diferencia del matrimonio que representa un ex opere operato; es decir, una acción ritual con eficacia en sí misma en tanto que instrumento directo de Dios (Russo, 2020).
A partir de este desplazamiento o política de dislocación (Sgró y Vaggione, 2018), durante el periodo de Bergoglio, la Iglesia católica transita de una agenda públicamente recelosa y en disputa por la sexualidad, hacia otra de tipo ritual-pastoral que en ningún momento se contradice con la inscripción del magisterio, pero sí evita confrontar la doctrina y su institución, al menos de forma directa, con la agenda progresista y en favor de los Derechos Sexuales y Reproductivos inscritos en el contexto más general de Derechos Humanos, democracia, globalización y desinstitucionalización religiosa que remite al menos a la última década del S. XXI, y en el caso de la desinstitucionalización a la segunda década del mismo:
En síntesis, si al comienzo del proceso del Sínodo el eje se inclinaba a debatir sobre las uniones entre personas del mismo sexo, hacia el final el enfoque gira y se desplaza hacia la atención pastoral, reinscribiendo el magisterio. Así, de un discurso con potencial apertura respecto de la postura pública de la Iglesia católica frente a los derechos de la diversidad sexual, se pasa a reafirmar el papel (exclusivamente) pastoral de la Iglesia frente a “personas homosexuales” y, en el trasfondo, la idea de potencialidad se debilita, desplazada por la reinscripción de la postura tradicional de la Iglesia católica (retornando a la lógica aborrece el pecado, pero no al pecador). (Sgró y Vaggione, 2018:165)
Si seguimos la exposición hasta el momento planteada, parece que no podemos hablar de una transformación a nivel de las creencias fundamentales de la tradición católica apostólica romana, ni tampoco de su moral en torno a la unión de estas personas. Sólo nos queda el nivel ritual propuesto por Dobbelaere (1994:8). Sin embargo, incluso este sacramental así concebido, —como ex opere operantis Ecclesiae— ya tenía su origen en el papado de Pio XII (Sgró y Vaggione, 2018:126), por lo que esta acción podría ser concebida más bien en términos de una reactualización ritual que respondió mucho más a un cambio oficial de estrategia con respecto a un problema que es prioritario para dicha institución y que, no obstante, debe lidiar no sólo entre los estira y afloja de su propia organización[5] con respecto a los procesos de laicización de la sexualidad, sino también con respecto a los del cambio en las creencias (prácticas, moral, etc.) de su feligresía cada vez más reducida y distanciada en Latinoamérica (Lesage, et al., 2026).
Finalmente, me gustaría cerrar con esta entrada diciendo que no busco agotar el debate, sino, más bien, abrirlo a la reflexión colectiva. En este caso, mi lectura fue hecha desde la triada de Karel Dobbelaere, pero tómese como una invitación para el análisis comparativo de la respuesta que tuvo la política de Francisco I en distintas regiones de América Latina bajo distintos procesos de laicidad y tipos diferenciados de poblaciones creyentes que son importantes de considerar en las transformaciones de creencia, moral y ritual de esta organización milenaria.
Bibliografía
BBC News Mundo. (18 de diciembre de 2023). La iglesia católica aprueba bendecir a las parejas del mismo sexo pero no las equipara al matrimonio. https://www.bbc.com/mundo/articles/cw0d4elnl5po.
Blancarte, Roberto. (2012). Religión y sociología; a cuatro décadas al rededor del concepto de secularización. Estudios Sociológicos, Vol. XXX: 59-81. ISSN: 0185-4186.
Bohoslavsky, Ernesto. (2013). Laicidad y América Latina. Política, religión y libertades desde 1810. En Pedro Salazar Ugarte y Pauline CCapdevielle (coords.) Para entender y pensar la laicidad (Tomo I: 95-136). Colección Jorge Carpizo, UNAM.
Bokser Liwerant, Judit. (2019). Acercamientos conceptuales y socio-históricos a múltiples modernidades: secularización, laicidad e identidades colectivas. En Pauline Capdevielle y Fernando Arlettaz (coords.). Escenarios actuales de la laicidad en América Latina. [Colección Cultura Laica n. II]. Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM.
De la Torre, Renée. (2006). La Ecclesia nostra. El catolicismo desde la perspectiva de los laicos: el caso de Guadalajara. Fondo de Cultura Económica; y Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.
Dobbelaere, Karel. (1994). Secularización: un concepto multi-dimensional. [Traducción de Eduardo Sota García, texto original publicado en 1981 con el título Secularization: a multi-dimensional concept]. Universidad Iberoamericana.
Eisenstadt, Shmuel N. (2013). Las primeras múltiples modernidades: identidades colectivas, esferas públicas y orden político en las Américas. Traducción de Lucía Rayas (Texto originalmente publicado en Luis Roniger y Carlo H. Waisman (eds.). (2022). Globality and Multiple Modernities. Brighton y Portland, Sussex Academic Press:8-28). Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, Nueva Época, año LVIII, n. 218:129-152.
Hervieu-Léger, Danièle. (2005). Religión, hilo de memoria. Herder.
Iglesia católica. (1997). Catecismo de la Iglesia Católica. [Versión on-line]. Librería Editrice Vaticana. https://www.vatican.va/archive/catechism_sp/index_sp.html.
Lesage, Kirsten, Evans, Jonathan, Corichi, Manolo y Thomas, Skylar. (2026). El catolicismo ha disminuido en América Latina durante la última década. [Informe]. Pew Research Center.
Russo, Alejandro. (2020). La bendición: un ritual para el ejercicio del sacerdocio común de los fieles. Anuario Argentino de Derecho Canónico, Vol. 26: 323-239.
Sgró Ruata, María Candelaria y Vaggione, Juan Marco. (2018). El Papa Francisco y la sexualidad: política de dislocación. Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, Nueva Época, año LXIII, n. 232, 153-180.
Vaggione, Juan Marco. (2013). Laicidad y sexualidad. [Colección Jorge Carpizo, n. 16]. Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM.
Vaticano. (2023). Declaración Fiducia supplicans sobre el sentido pastoral de las bendiciones. https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ddf_doc_20231218_fiducia-supplicans_sp.html.
[1] Miembro del Grupo de Trabajo CLACSO: “Religiones y Sociedad: tensiones y diversidades”. Agradezco la corrección de estilo y redacción que Elizabeth Villanueva Jurado amablemente ha hecho sobre esta y mis dos anteriores entradas al Blog SEMIR.
[2] La cual deriva de mi tesis de licenciatura, pero particularmente de la ponencia intitulada Iglesia católica, disidencias sexogenéricas y cambio religioso: el matrimonio igualitario y el derecho a una “simple bendición”, presentada el 14 de abril de 2026 en el “Primer Congreso Cartografías de la Diversidad: Identidades, Culturas y Derechos en el siglo XXI” en la FES Acatlán-UNAM y, que, no obstante, ha sido eliminada del conjunto (el cual sigue disponible) de transmisiones oficiales que se hicieron por Facebook sobre este congreso en los perfiles institucionales de la misma red social, es decir, “Centro Cultural Acatlán” y “FES Acatlán – UNAM”. Por lo que ya no está públicamente disponible. Sin embargo, se espera que lo esté próximamente a través de una publicación mucho más trabajada.
[3] Para Karel Dobbelaere existen dos dimensiones a considerar dentro del cambio religioso. Aquí nos limitaremos al nivel del cambio a escala institucional. El otro tipo es el cambio en las creencias y prácticas que se ubica en una escala subjetiva y se pregunta desde el nivel de los sujetos creyentes (este último adjetivo entiéndase en términos del creer de Hervieu-Léger, 2005:122)
[4] Las siglas “G.P.” entre corchetes indican que es el autor de estas líneas quien escribe dentro de la cita textual.
[5] Siguiendo a Renée de la Torre (2006), la Iglesia católica no es un monolito, sino “[…] una institución altamente estructurada, como la descrita en el concepto de campo religioso de Pierre Bourdieu, que determina asimetrías y diferencias duraderas entre sus miembros; es una institución en la que prevalecen sistemas de reglas, normas y valores para estructurar y orientar las actividades pastorales de la diversidad laica, pero a la vez es una institución dinámicamente atravesada por la heterogeneidad de los movimientos laicales y de las formas sincréticas de creer que se legitiman a través de una ambigua referencia a la tradición católica.” (2006:16-17).