Efrén González-Pérez[1]
pues el delito mayor del hombre es haber nacido
Pedro Calderón de la Barca
¿Cuál es el papel que puede jugar la dimensión religiosa en los procesos de movilidad, específicamente migratorios? Reflexionamos esta pregunta a partir de pensar lo religioso como un sentido ordenador que posibilita un refugio para las subjetividades migrantes en México.
En el siglo XXI la religión “regresó”, a pesar de que nunca se fue (Blancarte, 2015), y los procesos de movilidad, específicamente migratorios, se han acrecentado recientemente en México (Jiménez, 2025). Así, se habla de una nación muy religiosa y de un espacio que por su cercanía con Estados Unidos juega el papel de “paso” y destino[2] para poblaciones migrantes diversas (Mazariegos y Tec-López, 2022). Este tipo de movilidad responde e implica, en ocasiones, procesos de desterritorialización y reterritorialización difíciles de sortear para los sujetos migrantes, quienes se movilizan debido a situaciones de alta vulnerabilidad en sus países de origen, como, por ejemplo: “[…] crisis económica, guerra, hambruna, sequía.” (Durand y Massey, 2003: 45). Pero, también, el mismo tránsito se vuelve un paso por múltiples situaciones de riesgo “[…] debido a que constantemente sufren malos tratos, discriminación, xenofobia y racismo por parte de las autoridades mexicanas y de la sociedad en general” (Mazariegos y Tec-López, 2022: 2).
Véase el caso de la frontera norte que, a pesar de las acciones de solidaridad, las reacciones xenófobas se manifestaron con gran efervescencia social frente a la Caravana de migrantes centroamericanos en 2019 con movimientos sociodigitales (que después se materializaron) y narrativas como los siguientes: el movimiento de Facebook Tijuana contra la caravana migrante que buscaba “hacer patria y matar a un hondureño”; grupos de WhatsApp en los que residentes de Tijuana se organizaron e irrumpieron las instalaciones de migrantes cerca del muro o dentro de los mismos albergues; el surgimiento del “Comandante Cobra”, y la circulación por redes sociales del mensaje “Tamaulipas los espera con las fosas abiertas, digo, con los brazos abiertos” dirigida a las personas migrantes centroamericanas y en referencia a las fosas de migrantes producidas por grupos del narcotráfico (Hernández-Hernández, 2019: 37-40).
En ese tenor, ¿cuál es el papel que la religión juega en dichos procesos atravesados por el riesgo? En principio, hablar de religión puede implicar muchas cosas. El término suele ser asociado con una dimensión clásica e institucional marcada contextualmente por el modelo católico de iglesia en México y, de manera general, en Latinoamérica. No obstante, la religión puede ser entendida de forma más amplia, es decir, como un marco de sentido que proporciona una particular visión del mundo que condiciona, en cierta medida, las orientaciones prácticas del sujeto creyente (Hervieu-Léger, 1993, como es citado en Odgers, 2008: 7).
Para la socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger (2005), la dimensión moderna del creer que constituye creencias, prácticas, lenguajes, gestos y automatismos inconscientes –es decir, “[…] El ‘creer’ es la creencia en actos, es la creencia vivida” (p. 122)–, responde a la necesidad humana del por qué que no logran zanjar los progresos de la ciencia y la técnica situados en el cómo (2005: 123-124). En ese tenor, frente a la incertidumbre que las personas migrantes afrontan en sus procesos de movilidad, la “[…] necesidad humana de seguridad que se encuentra en el origen de la búsqueda de la inteligibilidad del mundo vivido” no se desvanece ante los procesos de racionalización, más bien, “[…] la modernidad provoca […] que de múltiples maneras recobre actualidad la cuestión del sentido…” (2005: 124).
Así, dicho sentido puede jugar el papel de refugio frente a las injusticias, asperezas, contradicciones o tragedias de la vida contemporánea e incluso puede ser una isla de seguridad al estilo más fundamentalista frente a la sociedad del riesgo que atraviesa la vida de estas personas y al mundo en general (Possamai y Possamai, 2011).[3] Por lo que las manifestaciones sociales del sentido religioso, o del creer –en términos de Hervieu-Léger–, pueden manifestarse de diversas formas.Esto nos invita a considerar la multidimensionalidad de expresiones o fenómenos sociales con que se manifiesta el refugio del fenómeno religioso. Este puede ser institucional, colectivo e individual, así como la diversidad interna que implica cada una de estas dimensiones. A ambas, Hervieu-Léger las denomina parte de las transformaciones del “dispositivo general del creer”.
En la lógica propuesta por la socióloga francesa, los factores de la multidimensionalidad podrían ser comprendidos a partir de “[…] las transformaciones que afectan a los procesos sociales y culturales de producción” del creer. Es decir, un creer individualizado, subjetivo, disperso y caracterizado por la reivindicación de un sujeto creyente en paralelo a un proceso de desinstitucionalización que, no obstante, tiene límites determinados por lo económico, lo social y lo cultural que se manifiestan a través de las actividades simbólicas, materiales y sociales de los sujetos y colectivos (2005: 125-126). Por otro lado, estarían las producciones religiosas de la diversidad interna o “[…] cambios en los contenidos”. A partir de estas dos cuestiones fundamentales del creer, multidimensionalidad y diversidad, buscamos señalar algunos casos –cuya intención no es profundizar sino ejemplificar–, sobre cómo la incertidumbre que implican a sujetos en procesos de movilidad “[…] se refractan en creencias diversas” (Hervieu-Léger, 2005: 125) que proporcionan refugio material, social y simbólico.
El primer caso sería el de la cara institucional de México, la religión tradicionalmente se ha filtrado bajo el tamiz católico, por lo que una primera impresión sería la de considerar a la Iglesia Católica como el principal agente que juega un papel fundamental frente a las personas más desfavorecidas, como aquellas que atraviesan procesos migratorios. En parte, esto es así, por ejemplo, a través de la fundación de la comisión episcopal Pastoral de Movilidad Humana (Iglesia católica, s. f.) que gestiona Casas de Migrantes en México, las cuales están organizadas territorialmente en zona pastoral norte, centro y sur (véase el caso de la Iglesia católica y su red de organizaciones en Puebla y Chiapas en Sánchez, Ixtacuy y Martínez, 2017); y que tienen entre sus objetivos:
Fortalecer y promover la pastoral migratoria en la diócesis para la formación de agentes con compromiso de caridad cristiana, justicia social y solidaridad humana para la acogida y asistencia inmediata.
[…]
Promover y defender los derechos sociales y culturales de los migrantes, refugiados y desplazados, así como de sus familiares, combatiendo todo tipo de racismo, xenofobia y discriminación.
[…]
Promover en la comunidad eclesial y ecuménica el reconocimiento, respeto e integración de la riqueza religiosa y cultural de los migrantes como símbolo de un pueblo nuevo para el cual “toda tierra extranjera es Patria y toda Patria es tierra extranjera”.(Iglesia católica, s. f., s.n.p.).
Sin embargo, un panorama más complejo nos invita a considerar el incremento de la diversidad religiosa en el país (De la Torre y Gutiérrez, 2014 y Díaz, 2021), así como las transformaciones más recientes, a partir de 1992. Esto se dio, en materia político-jurídica sobre el modelo de laicidad con el reconocimiento de la personalidad jurídica de las asociaciones religiosas, el incremento de su registro ante la Dirección General de Asuntos Religioso[4] y el subsecuente incremento de su injerencia en el espacio público (Capdevielle y Salazar, 2023). Tales hitos permitieron la entrada en acción de otros agentes que, si bien –y por lo común– no salen del marco cristiano, ya no son necesariamente de trasfondo católico (Brena, 2023: 100-101 y 103-104).
En el nivel colectivo, un caso no católico es el albergue “Senda de Vida” en Reynosa, Tamaulipas, que es gestionado por un pastor evangélico. En una ocasión, a inicios de 2019, este pastor evangélico:
[…] ante el hecho de que las aduanas que comunican la ciudad de Reynosa con MacAllen, Texas, durante esos días tenían cerradas las solicitudes de asilo y amenazaron a los migrantes con deportarlos si llegaban a los puentes internacionales con la intención de hacer solicitud […] solicitó que los migrantes centroamericanos fueran trasladados a la ciudad de Matamoros para hacer sus solicitudes por aquella ciudad fronteriza (Hernández-Hernández, 2019: 9)
Otra institución no católica es El Pozo de Vida. Organización denominada “cristiana” que se dedica especialmente al combate contra la trata de personas. Su programa Dreams “[…] detecta y apoya a las víctimas de trata de personas, así como prevenir el abuso sexual infantil dentro de estaciones migratorias, comedores, albergues y casas para migrantes” (Brena, 2023: 104). Según las entrevistas realizadas por Brena (2023: 106-107) para la directora operativa, Lyd Pensado, y la socióloga Fernanda Cortés —encargadas del proyecto de migración en esta organización— la confesionalidad predominantemente evangélica de los sujetos migrantes centroamericanos es considerada para el establecimiento de sus valores institucionales centrados en una lectura bíblica para la cual “[…] todos somos migrantes en esta tierra”. De modo que:
El objetivo del proyecto Dreams del Pozo de Vida, es la prevención, intervención y restauración, además del acompañamiento espiritual. Desde su perspectiva, el recibimiento de los migrantes a una organización en fe es con comodidad. No se siente rechazo, ni siquiera entre ellos, no hay una diferencia, saben que lo que nos une es un mismo Dios (Brena, 2023: 107).
No obstante, la reivindicación, individualización, subjetivización y dispersión que caracterizan la transformación moderna del creer (Hervieu-Léger, 2005) tiene un impacto sobre dicha institución puesto que también considera creyentes de tradiciones musulmanas o budistas, por lo que el proyecto “[…] se centra en la invitación a entrar con lo que te identifiques” (Brena, 2023: 107). Esta consideración de la diversidad también es apropiada por las Casas Scalabrini (católicas) que acompañan poblaciones deportadas y flujos mixtos del triángulo dorado, el norte de África y África subsahariana. Para ser recibido en esta institución católica “[…] no tienes que ser católico, ni convertirte, ni fingir que lo eres para estar aquí; se hace una promoción espiritual y voluntaria de acercarte a cualquier fe” (2023: 107).
El refugio religioso también se expresa desde la colectividad de trasfondo pentecostal. A partir de datos etnográficos sobre las actividades de cuidado que ofrece la organización civil Amigos del Tren México para la migración en tránsito, en Irapuato, Guanajuato, Samuel Rivera y CristinaMazariegos (2025) dan cuenta de rituales de tipo “corpo-emocional”, especialmente del lavado de pies, cuya práctica “[…] adquirió una relevancia simbólica en el cristianismo a raíz de dos episodios en los que Jesús participó. […] Ambos pasajes son un marco que delinea la práctica que lxs voluntarios de Amigos del Tren realizan” (Rivera y Mazariegos, 2025: 133).
A nivel grupal e individual, Jiménez-Royo (2025) muestra la diversidad de expresiones religiosas a través de tres momentos cruciales en los procesos de movilidad (premigración, travesía y atrapamiento) que además son interesantes por mostrar las rupturas de la persona creyente con los marcos institucionales del creer. Entre la gran diversidad de datos etnográficos que aporta el autor, un ejemplo grupal es cuando algunas mujeres mexicanas migrantes “[…] pidieron protección a un brujo antes de partir hacia el norte […] transcurrido un mes de su llegada a Tijuana, y ante la incertidumbre […] por su situación de atrapamiento, las mujeres consultaban los consejos del brujo para aplacar ese sentir” (2025: 4). También podemos señalar la protección que, en su tránsito por la selva del Darién, Susana (mujer venezolana, católica y santera) pidió a Dios y a Oshún, “[…] su orishá dentro del panteón yoruba y de su tía fallecida” y “[…] Una vez en Ciudad de México […] contactó a su amiga […] santera, y a su cuñada, que practica el espiritismo, para que le ayudasen a obtener a corto plazo una cita con las autoridades migratorias estadounidenses y así conseguir asilo” (2025: 5).
Si bien los casos individuales nos permiten ver que las transformaciones del creer se escurren de los marcos cristianos a partir de referentes a la brujería y religiosidades afro, a nivel institucional los límites son notorios y se remiten al catolicismo o cristianismo. Sin embargo, existen otras manifestaciones religiosas a nivel institucional que salen de este encuadre y que son importantes de considerar. Este es el caso del islam, cuyo fenómeno toma cada vez mayor relevancia en México. Por mencionar un ejemplo en la frontera norte, en Tijuana encontramos historias tan variadas como sus lenguas:
Los huéspedes del Albergue Assabil, en la fronteriza Tijuana (noreste), escapan a los moldes de este fenómeno en la región: ninguno proviene de Latinoamérica o habla español y la mayoría profesa el islam.
Assabil, uno de los varios refugios para migrantes en Tijuana, es de hecho el único pensado para musulmanes, con una mezquita en sus instalaciones (AFP, 2024).
En su conjunto, los ejemplos anteriores dejan ver las distintas dimensiones y diversidades con que lo religioso se torna un recurso que aporta refugio frente a las adversidades de un transitar migrante en México. Pero, también, deja ver los límites que atraviesan a dicha dimensión sagrada a partir de tradiciones políticas, sociales y culturales históricamente situadas; así como las posibilidades de su transformación a partir de la reapropiación de creyentes cada vez más diversos, pero no por ello fuera de ciertos límites igualmente contextuales.
Bibliografía
AFP. (20 de junio de 2024). Albergue Assabil en Tijuana, huella de la migración global a EU. En Milenio Noticias. https://www.milenio.com/internacional/albergue-assabil-en-tijuana-huella-de-la-migracion-global-a-eu
Blancarte, Roberto. (2015). ¿Por qué la religión “regresó” a la esfera pública en un mundo secularizado? Estudios sociológicos, 33(99), 659-673.
Brena Ríos, Lena Alejandra. (2023). Movilidad humana y refugio: sobreponiendo dispositivos de resistencia a la necropolítica migratoria en México y EEUU: el papel de las organizaciones basadas en fe y servicios sociales en Estados Unidos y México. Contextualizaciones Latinoamericanas, 16(28), 97-110.
Capdevielle, Pauline y Salazar Ugarte, Pedro (coords.). (2023). El Estado laico mexicano a 30 años de la reforma constitucional. [Serie Doctrina Jurídica, n. 984]. Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM.
De la Torre, Renée y Gutiérrez Zúñiga, Cristina. (2014). La religión en el censo: recurso para la construcción de una pluralidad religiosa en México. Cultura y Religión, vol. 8, n. 2, 166-196.
Díaz Domínguez, Alejandro. (2021). ¿Qué nos dice el Censo 2020 sobre religión en México? (Blog de análisis de datos). Nexos.
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Durkheim, Emile. (2014). Las formas elementales de la vida religiosa. (3ra edición). Alianza.
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[1] Estudiante del Grupo de Estudio Debates Socioantropológicos de lo Religioso del SEMIR. Agradezco a Gabriela Zárate Martínez por sus recomendaciones en la escritura de este texto.
[2] Si bien México ha sido un país históricamente de origen de migrantes, más que de destino, Silvia Giorguli señala que esta relación podría invertirse en los años venideros debido al contexto “complejo” en torno a la migración (Villaseñor, 2026).
[3] Esta potencia de lo sagrado para dar seguridad la encontramos en Durkheim, cuando señalaba que: “[…] un Dios no es sólo una autoridad de la que dependemos; también es una fuerza sobre la que se apoya nuestra fuerza” y, en ese sentido, la persona “[…] que obedece a su dios y que, por lo tanto, cree tenerlo de su parte, aborda el mundo con confianza y con la sensación de una energía redoblada.” (Durkheim, 2014: 337).
[4] La cual, previo al gobierno del presidente Andrés Manuel López Obrador, tenía por nombre Dirección General de Asociaciones Religiosas.