“Ni tan modernas ni tan oprimidas”: El uso del velo por mujeres musulmanas en Türkiye. Parte 2.

Ximena Alessandra Razo Ramos

Contestaciones, estrategias y resistencias

La prohibición del pañuelo desde finales del siglo pasado ha llevado a las musulmanas turcas a generar diferentes estrategias de resistencia frente a la secularidad y la estigmatización social. Al mismo tiempo, la creación de otros entendimientos del islam, desde la mirada de múltiples grupos de mujeres que buscan conciliar su subjetividad religiosa con la justicia social. “Lejos de ser una incompatibilidad hipotética o retórica, para estas mujeres la tensión entre las políticas laicas del Estado y las obligaciones islámicas era una realidad material de su vida cotidiana” (Akbulut, 2015: 435). Esto no se reduce a la discusión sobre su apariencia física y los discursos entorno a ella, sino a sus propias espiritualidades y sentires que se desarrollan trans-escalarmente en espacios físicos e intangibles.

De acuerdo con la realidad de cada una y su aproximación religiosa, identitaria y política con el velo, así como a los niveles de tolerancia experimentados en sus entornos, algunas mujeres optaron por acciones como cubrirse con sombreros o boinas, utilizar pelucas o retirarse el pañuelo en lugares donde definitivamente no era aceptado. El trabajo de Zeynep Akbulut (2015) recupera las experiencias de diferentes mujeres en Estambul que han enfrentado la prohibición del pañuelo en sus centros de trabajo y estudio, y cómo han intentado conciliar sus creencias religiosas con su desarrollo profesional. Más que acatar o no mandatos humanos, religiosos o familiares de manera tajante renunciando a sus estudios o al pañuelo, el actuar de estas mujeres ha representado un proceso constante, incluso diario, de toma de decisiones y cuestionamientos internos. Este proceso, para estudiantes y trabajadoras, no se restringe a unos cuantos meses, sino al día a día durante los años de una licenciatura o una vida laboral (Akbulut, 2015: 438).

Varios testimonios hacen énfasis en el sentido de la purificación como una meta más importante que lo terrenal para sostener dichas estrategias o para mantenerse firmes en llevar el pañuelo frente a la estigmatización de su religiosidad. Por lo mismo, muchas de ellas duplican sus esfuerzos en sus trabajos y escuelas para poder compensar las dinámicas de discriminación, estigmatización y segregación que podrían experimentar por sus prácticas religiosas:

Mis profesores escribirán cartas de recomendación para mis futuras solicitudes de empleo. Ahora intento ser la mejor del departamento. Intento ser indispensable para ellos, trabajando muy duro, haciendo su trabajo y siendo amable con ellos. He empezado a caerles bien. Sé que no puedo ocultar eternamente que llevo un pañuelo en la cabeza. Cuando demuestre que soy una asistente de éxito, se enterarán de ello (Emel, estudiante de medicina en Akbulut, 2015: 447).

Entre las preocupaciones que atraviesan la permanente reflexión y las acciones de estas mujeres, se encuentran los efectos psicosociales que viven desde el señalamiento social. En medio de dos lógicas patriarcales, son ellas solas quienes sobrellevan los sentimientos e incomodidades que generan los comentarios, acusaciones y rechazos de la sociedad; tanto desde la población laica, como del lado creyente. Reconociendo que los daños a la salud mental son igual de preocupantes que los de la salud física y espiritual, algunas de ellas han acudido a los principios del Corán para encontrar argumentos que respalden sus alternativas del uso del velo; por ejemplo, que en tiempos de dificultad lo no permitido se vuelve legal (Akbulut, 2015: 445).

Siguiendo esta línea, es sumamente importante relevante señalar que las estrategias mencionadas vinieron acompañadas de la producción de nuevos discursos sobre las prácticas religiosas de las musulmanas, precisamente gracias a procesos largos y diversos de reflexión sobre el islam mismo. Hoy, existen nuevos discursos que hacen una relectura de la palabra divina, repiensan las formas de ser una practicante piadosa en un contexto secular sin velo; pero, también, la manera en que su uso contribuye a incluirlas como participantes activas en el espacio público y la vida cotidiana del país. Su participación y visibilidad se vuelve una resistencia a las posturas que buscan encasillarlas en un lado u otro de la balanza (Lamrabet, 2016), generando trabajos que redefinen las divisiones dicotómicas de que es lo público y privado, en la escala personal, local y nacional.

Asimismo, contrario a las teorías de la secularización que planteaban el progresivo declive de las creencias religiosas y su restricción a lo íntimo como destino inminente de las sociedades modernas (Casanova, 2012: 13), “las mujeres afectadas por la prohibición del velo se volvieron más conscientes de su subjetividad como mujeres que llevan pañuelo” (Akbulut, 2015: 439). Ellas fortalecieron su identificación con el islam y sus argumentos sobre la validez de sus símbolos religiosos de acuerdo con sus propios términos y en miras de un balance entre esto y su papel en el contexto público y material.

Otras nuevas discusiones se vuelcan a analizar la diferenciación del uso de signos religiosos visibles entre hombres y mujeres, así como el por qué los primeros no experimentan la misma mirada social. Ligado a los efectos psicológicos mencionados, las mujeres que hacen visible su piedad mediante la apariencia física son sometidas al escrutinio secular, mientras que los hombres musulmanes piadosos pueden transitar sus contextos sin ser cuestionados de sus prácticas, beneficiándose de dicha invisibilidad en sus entornos sociales, laborales o educativos. Incluso, son reconocidos si sus valores contribuyen a su desenvolvimiento en tales espacios (Okuyan, 2018: 496). Además, la falta de un signo físico para los creyentes puede llevar a otras interpretaciones androcéntricas como que todos los hombres musulmanes son piadosos per se, mientras que las mujeres deben hacer otros esfuerzos para alcanzar dicha meta.

Sobre estas lógicas patriarcales, han surgido igualmente perspectivas de género, no necesariamente feministas, que tienen en cuenta la situación de ambivalencia y liminalidad de las musulmanas entre la religión y el Estado laico (Oyukan, 2018: 497). Entendiendo esta distinción entre la multiplicidad de contextos, identificaciones y objetivos, Grosfoguel (2016) señala que ellas

no se quedan en el “anti” sino que producen un pensamiento renovador dentro del islam que genera horizontes utópicos de liberación y descolonización pluriversales. El islam que producen luego de un profundo trabajo de hermenéutica de los textos sagrados y de extraer la ética coránica que constituye la esencia del islam les permite pensar en nuevas lógicas civilizatorias que contemplan pluriversos de justicia e igualdad más allá de la actual civilización occidental. Su profunda espiritualidad islámica las lleva a poner el acento en valores como el amor, la compasión, la misericordia y el compromiso profundo con la justicia hacia los oprimidos independientemente de la identidad racial, étnica o religiosa de las víctimas (Grosfoguel, 2016: 28).

De este modo, frente a las dinámicas de polítización del islam que se desarrollan por el gobierno turco, que oficializan una forma específica de su interpretación para poder legitimar sus intereses, las alternativas producidas por las mujeres musulmanas plantean la posibilidad de entender que existen otras modernidades distintas a la occidental, con dinámicas más complejas, móviles y en las que la piedad con la que buscan alcanzar a Dios, no es obstáculo para la sociedad, sino un aliciente a entendimientos más humanos, comprensivos y justos.

El Corán, como parte de una religión contestataria en su contexto histórico de origen, establece como principios la justicia y la igualdad de todos los seres humanos frente a Dios en cuanto a derechos y obligaciones (Roldàn, 2024: 2). Esto hace que el islam presente una perspectiva más radical de igualdad de género respecto a otras religiones, considerando que en él se reconocen cuestiones como el divorcio o la herencia. No obstante, a través de distorsiones, malas traducciones, omisión del contexto histórico o cambio de significados, intérpretes han instrumentalizado escasos versos del libro para legitimar y construir estructuras de dominación de los hombres frente a las mujeres y cuerpos feminizados, contribuyendo a la idea de la religión como un elemento meramente opresor (Grosfoguel, 2016: 12).

A pesar de que es posible encontrar líneas comunes entre el trabajo de las distintas mujeres musulmanas que desarrollan perspectivas de género y discursos que cuestionan las interpretaciones patriarcales, es muy necesario tener en cuenta que no todas ellas se asumen bajo el adjetivo de feministas. Esto a partir de críticas fundamentales que han hecho al feminismo como una ideología venida de Occidente y que, bajo la amenaza de volverse hegemónica, en ocasiones ha servido como legitimadora o cómplice a discursos interventores y paternalistas desde el imaginario de la modernidad europea capitalista, así como a las ramas más seculares dentro y fuera del territorio turco.

De este modo, ellas, desde su punto de enunciación “en el medio”, además de ser críticas de los entendimientos patriarcales y las normas de género en su entorno religioso, también señalan las fallas que el movimiento feminista liberal, intrínsecamente secular, tiene con sus identidades; principalmente, la falta de comprensión a sus realidades. Para muchas musulmanas, la teoría y el lenguaje feminista no empatan con sus vivencias cotidianas, puesto que algunas ramas ignoran imbricaciones esenciales como la clase, lo que inventamos como raza o el factor religioso (Oyukan, 2018: 498). Sus cuestionamientos son motivo de una reflexión necesaria en cuanto a la misma producción de conocimiento académico, en este caso feminista, el cual, surgido en un contexto moderno positivista, puede reproducir otras estructuras jerárquicas y de poder que responden a una sola forma de vivir el mundo.

Independientemente de su identificación ideológica, el actuar de las musulmanas turcas en estas lógicas es político ya que buscan mejorar las condiciones de vida material de las mujeres en general, y espiritual, para quienes son creyentes. Esta batalla dual que les demanda renunciar totalmente a un lado u otro de su persona (Roldán, 2024: 5). Cuando las activistas externan posturas de justicia social frente al Estado patriarcal, suelen recibir acusaciones islamistas de ser utilizadas, cooptadas o estar del lado de grupos laicistas y posturas de izquierda que buscan desestabilizar al régimen (Oyukan, 2018: 501), haciendo más difícil la inserción de dichas alternativas no solo a la estructura estatal, sino también a los marcos de referencia de la sociedad.

Esto no ha evitado que su lucha por un espacio en las interpretaciones de la palabra divina se extienda a la preocupación por la vida material de quienes se ven afectadas por los múltiples sistemas de opresión. Ellas abren el debate sobre problemáticas atravesadas por normas de género como la desigualdad jurídica en los divorcios y herencias, la virginidad y el honor, el acceso al aborto la justicia reproductiva, oportunidades educativas, la violencia feminicida, la inseguridad, el acoso, entre otras (Feugas, 2023). En el caso de Türkiye, hoy, la violencia de género y las dinámicas del patriarcado han incrementado a partir de la eliminación de instrumentos jurídicos y otros elementos en la estructura estatal que veían por los derechos de las mujeres; pero que para el proyecto del AKP simbolizan un riesgo.

El trabajo personal de las mujeres creyentes sobre el islam y su situación dentro de las ciudades turcas es un elemento sumamente relevante para complejizar no solo el análisis de la utilización del velo en tanto símbolo religioso polisémico, el cual a su vez varía según la imbricación de cuestiones de clase, cultura o entorno. También, da pauta para cuestionar los marcos de referencia en que se desenvuelven tanto los moderno-occidentales universalistas y los que instrumentalizan el islam que, del discurso y la estructura, pasan a materializarse en las cotidianidades y en los cuerpos.

Reflexiones Finales

Como se mostró en este ensayo en cuanto al caso de Türkiye, el hiyab como objeto polisémico debe ser entendido dentro de una praxis religiosa compleja, diversa y dinámica que es atravesado por una multiplicidad de contextos y factores. Su simbolismo depende de quién, cuándo y por qué se decide utilizarlo; de manera que los tres significados que se mencionaron no necesariamente se excluyen unos de otros, dando pie a narrativas más profundas.

Por una parte, como objeto de consumo, vislumbramos la forma en que los objetos religiosos se ven insertos en los procesos de capitalización actuales, lo que genera nuevas razones para su uso, como la distinción socioeconómica. En segundo lugar, cuando el pañuelo representa un dispositivo de autodisciplina para alcanzar la piedad musulmana se trata de una práctica personal que, más que una cuestión material, implica el bienestar y el perfeccionamiento espiritual. Por otro lado, frente proyectos civilizadores han simbolizado las protestas de las musulmanas que ven en su práctica una forma de resistencia.

En este sentido, es necesario abrir la reflexión sobre el papel de las religiones en las sociedades actuales. ¿Estamos viviendo su retorno o estuvieron ahí todo el tiempo, solo que se había contemplado una sola realidad secular? Dentro de este mundo moderno, ¿de verdad carecen de sentido? Directa o indirectamente las creencias religiosas han estado presentes en la conformación de los Estados nación y sus identidades, además de otras sociedades y ensambles socioculturales fuera de esta escala. Asimismo, no se puede negar que la necesidad de tener creencias religiosas o espirituales ha ido en aumento como parte del desencanto de la modernidad occidental.

Con ello, las teorías de la secularización, por tanto tiempo irrefutables, no responden a todas las experiencias confesionales alrededor del mundo. De la separación del Estado y la religión, la privatización de la segunda y su consecuente declive, el siglo XXI presenta simultáneamente la existencia de Estados confesionales, el mantenimiento de expresiones de fe, su transformación e incremento. Por lo tanto, es pertinente observar que dicha separación demandada por la secularización, y con la que se ha excluido a determinados grupos creyentes, ha contribuido a la creación de perspectivas religiosas más radicales que las que se denunciaban. Por ejemplo, los nuevos discursos fundamentalistas o los neoconservadurismos.

El trabajo de las musulmanas para que su realidad sea reconocida nos recuerda que no existe un proyecto civilizatorio único que funcione en todos los espacios; es decir, a través de sus cuestionamientos a las normas moderno-occidentales, patriarcales y capitalistas. Ellas, desde sus identificaciones y contextos abogan por entender que pueden existir múltiples modernidades. Por tal motivo, evitar el esencialismo es esencial para comprender las dinámicas sociales que viven y producen; ser creyentes del islam no las aparta de ser mujeres, estudiantes, trabajadoras, ciudadanas de un Estado que instrumentaliza su religión, y habitantes dentro de un sistema capitalista cada vez más globalizado.

Como se mencionaba a lo largo del ensayo, actualmente, la prohibición del velo en espacios públicos en Türkiye ha sido eliminada a partir de las políticas pro islámicas del AKP. Sin embargo, esto no significa que el imaginario colectivo haya cambiado totalmente su percepción de este; ya sea porque se oponen al régimen vigente o porque la producción moderna secular de las ciudades sigue presente en tales contextos, entre otros motivos. Aunado a este punto, la violencia patriarcal y las normas de género han aumentado sus efectos para con las mujeres, sin tener mayores impedimentos o sanciones. Por tal razón, recuperando a la Colectiva Las del Pozo:

hoy más que nunca, es indispensable para quienes abrazamos la lucha antipatriarcal repensar la manera en la que entendemos las identidades religiosas y su papel dentro del espacio público; no solamente para saber acompañar a las mujeres creyentes que viven procesos de aborto, sino también para hacerle frente a los discursos que, a través de una interpretación violenta de las Escrituras, buscan frenar el avance de nuestros derechos (Arellano, De Reza, Morales, 2022: 6).

Las personas somos seres altamente complejos. Somos producidas y producimos sociedades atravesadas por una multiplicidad de significados, entendimientos y materialidades. Entre estos, el factor religioso no puede reducirse a una opción más entre los adjetivos privados que acumulamos. Las mujeres musulmanas tienen fe, al igual que otras creyentes en el mundo. Su espiritualidad no está separada de su cotidianidad, sino que la construye a cada instante y la modifica. Dentro de una época cada vez más interconectada, este ensayo deja abierta la invitación a reconsiderar los marcos de referencia con los que observamos las prácticas religiosas para dar paso a miradas más críticas y sensibles, a crear puentes con cuestionamientos antipatriarcales de mujeres creyentes en otras latitudes, y producir espacios alternativos e incluyentes para quienes viven en dicha liminalidad.

Referencias

Anderson, B. (2021). “Capítulo II. Las raíces culturales”. En Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo (26-42). Fondo de Cultura Económica.

Akbulut, Z. (2015), “Veiling as self-disciplining: Muslim women, Islamic discourses, and the headscarf ban in Turkey”, Cont Islam (9), 433-453. DOI 10.1007/s11562-015-0340-4

Arik, H. (2016) Security, secularism and gender: the Turkish military’s security discourse in relation to political Islam. Gender, Place & Culture, 23 (5), 641-658, https://doi.org/10.1080/0966369X.2015.1034242

Benavides, G. (1998). “Modernity”. En M. C. Taylor (Ed.), Critical terms for religious studies (186–204). University of Chicago Press.

Binark, M; Kılıçbay, B. (2002). Consumer Culture, Islam and the Politics of Lifestyle Fashion for Veiling in Contemporary Turkey. European Journal of Communication, 17 (4), 495–511.

Casanova, J. (2012). “Capítulo 1: Secularización”. En Genealogías de la secularización (19-31). Anthropos/ Universidad Nacional Autónoma de México.

Feugas, F. (2023). “Feministas musulmanas. La revolución que se viene”. Orient XXI. https://orientxxi.info/lu-vu-entendu/feministas-musulmanas-la-revolucion-que-se-viene,6657

Grosfoguel, R. (2016). “Presentación. Breves notas acerca del islam y los feminismos islámicos”. En Grosfoguel (Comp.), Feminismos Islámicos (9-37). Fundación Editorial El perro y la rana.

Lamrabet, A. (2016). “El velo (hiyab) de las mujeres musulmanas: entre la ideología colonialistas”. En Grosfoguel (Comp.), Feminismos Islámicos (39-62). Fundación Editorial El perro y la rana.

Narvaez, S. (2024).”¿Cuáles son los países con mayor presencia musulmana?” LISA News. https://www.lisanews.org/internacional/donde-viven-mas-musulmanes-mapa/

Okuyan, M. (2018). ‘‘You don’t belong anywhere, you’re ‘in-between’: Pious Muslim women’s intersectional experiences and ideas about social change in contemporary Turkey”. Feminism & Psychology, 28(4) 488–508.

Roldán, I. (2024). “La interpretación del Corán en una voz diferente: el feminismo islámico entre la hermenéutica y la secularización”. Ágora: papeles de Filosofía, 43(2), pp. 15.

Saurina, M. (2020). “La politización del islam en la nueva Turquía. Política e islam”. En Debates y visiones contemporáneas en el Norte de África, Oriente Próximo y Europa. pp. 64-83. Fundación Alternativas.

Topal, S. (2017). “Female Muslim subjectivity in the secular public sphere: Hijab and ritual prayer as ‘technologies of the self’”. Social Compass, 64(4) 582 –596.

Turesay, O. (18 de marzo de 2024). “De la Turquie révolutionnaire à la Seconde Guerre mondiale” [Seminario]. Histoire politique de la Turquie contemporaine depuis l’Empire ottoman (XIX e -XXI e siècle). Institut d’Études Politiques de Paris, Francia.

Turesay, O. (4 de marzo de 2024). “La Première Guerre mondiale et la fin de l’Empire ottoman” [Seminario]. Histoire politique de la Turquie contemporaine depuis l’Empire ottoman (XIX e -XXI e siècle). Institut d’Études Politiques de Paris, Francia.

Villanueva, E. (15 de octubre de 2024). “Orientalismo” [Seminario]. Análisis de Coyuntura: Religión y Relaciones Internacionales. Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, México.