Manuel Teofilo Andrade Lobaco[1]
El Censo 2020 nos muestra que el 77.7% de la población mexicana se sigue considerando como católica, a pesar de que esta religión ha ido perdiendo popularidad en los últimos decenios (Díaz, 2021). Esta religión ha moldeado la cultura mexicana. Por esto, muchas realidades sociales y devocionales se siguen midiendo a partir de la comparación de este modelo religioso y moral que, a pesar de contar con una amplia flexibilidad, llega a ciertos límites. Sus representantes se han encargado de rechazar públicamente la devoción de santos populares (y no reconocidos por esta) como Malverde o San Simón, pero probablemente ninguno con tanto énfasis como la Santa Muerte.
La devoción a esta figura cadavérica con moral ambigua[2] saltó al conocimiento público mexicano a partir de que Doña Queta colocó un altar dedicado a este numen en el Barrio de Tepito en el 2001. Kalí Argyriadis (2016) propone que, a partir de este momento, los medios comenzaron a crear un proceso de significación de “necrosatanización”. Es decir, rápidamente se ligó a la subcultura del narco y a crímenes rituales, malignos y con elementos diabólicos. Se cree que esto fue impulsado en un principio por la Iglesia Católica; sin embargo, esta representación social cobró una rápida popularidad. Tal fue el caso que producciones internacionales como Breaking Bad se han encargado de reforzar esta idea.
Efectivamente, para muchos investigadores, el fenómeno de la adoración a la Santa Muerte se trata de “una religiosidad mexicana propia del inframundo y de los oprimidos” (Argyriadis, 2016: 42). Es interesante que a pesar de que muchos devotos se consideran como católicos, estas prácticas coinciden con lo que la iglesia católica califica como lo que “no es de Dios”: brujería, espiritismo, curanderismo mágico, santería, esoterismo, horóscopos, lectura del tarot (Rivera en Argyriadis, 2016). Tales características instrumentales han permitido su popularización en una sociedad tan desigual y con sectores tan socialmente marginalizados como lo es la mexicana.
También, dichas prácticas mágicas nos ayudan a comprender, a nivel teológico, por qué es tan rechazada por la institución católica. Sin embargo, a nivel político podemos pensar en una lucha por le pérdida de devotos. Esto lo podemos pensar de mejor manera si consideramos el impulso que ha tenido en las últimas dos décadas la figura de San Judas Tadeo entre poblaciones socialmente marginadas.
El culto a la Santa Muerte se ha expandido a una variedad de grupos sociales como policías, políticos o amas de casa clasemedieras (Gaytán, 2008). Y es que la figura de la Santa Muerte se caracteriza por su característica inclusiva. “Al final, la muerte le llega a todos y todas”. Justamente, la presencia del Globo Terráqueo que sostienen algunas representaciones hace referencia a esta cuestión: la muerte es universal (Perdigón, 2008a: 77 en Perrée, 2016). Por esto no distingue la clase social del devoto o si ha cometido acciones consideradas pecaminosas en el cristianismo hegemónico.
Múltiples etnografías ponen énfasis en las características subalternas de los grupos sociales que forman parte de su población de adoración. Es decir, por parte de personas que tienen dificultades para encontrar aceptación en las instituciones religiosas cristianas más tradicionales de nuestro país. Entre ellos se encuentran delincuentes, trabajadoras sexuales y otros grupos vulnerados que se sienten acogidos por la característica incluyente de esta figura.
También hay varias etnografías que señalan devotos y devotas de la Santa Muerte que son personas no heterosexuales ni/o cisgénero. Por ejemplo, la dueña del altar más importante de Queens, y por lo tanto de Nueva York, es una mujer transgénero (Higuera, 2016). Por otro lado, Sergio de la Fuente (2016) narra a una pareja de lesbianas que le piden ayuda a la Santa para concebir. También hay varias anécdotas de que Doña Queta bendecía, en nombre de esta figura, a parejas homosexuales. Podemos ver entonces que entre estos devotos hay un doble proceso de estigmatización. Por una parte, el rechazo de la iglesia católica y de los medios de comunicación, que se han encargado de “satanizarla[3]”. Por otra, de las características estigmatizadas de este sector devocional en particular.
A pesar de estos rechazos, muchos de sus fieles en posición de marginalidad han aceptado esta dimensión simbólica. Así, a través de una presentación estética mediante el uso de dijes, anillos o tatuajes buscan provocar temor ajeno como método de protección y para salir del anonimato (Castells Ballarín, 2008: 24 en Argyriadis, 2016). Siguiendo a Stuart Hall (2013), podemos decir que estas personas “transcodifican” estas características de una manera reivindicativa para conformar su subjetividad en términos identitarios y devocionales.
[1] Antropólogo social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Doctorando en antropología por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social Ciudad de México. Traductor inglés – español con experiencia en textos de ciencias sociales. Sus investigaciones se han centrado en el fenómeno religioso, diversidad sexual, ritualidad y masculinidades. Actualmente es docente en la ENAH a nivel licenciatura.
[2] Se dice que la Santa Muerte tiene una moralidad ambigua porque bien puede servir brindar protección y cuidado –característico de su rol maternal y femenino paralelo al culto mariano–, pero también puede ayudarte a “chingar” a tus enemigos. También, los devotos señalan la importancia de cuidar los altares hogareños hacia esta figura colocándole manzanas y licor a fin de evitar sus “celos” expresados en forma de “espantos”.
[3] Utilizo la palabra “satanización” para describir su relación con la figura de Satanás y de lo cristianamente rechazado, como la hechicería y la moralidad ambigua.
Referencias
Argyriadis, Kali (2016) “Panorámica de la devoción a la Santa Muerte en México: Pistas de reflexión para el estudio de una figura polifacética”, en Hernández, Alberto (coord.) La Santa Muerte: espacios, cultos y devociones, El Colegio de la Frontera Norte, A.C., El Colegio de San Luis, México, pp: 31-64.
De la Fuente Hernández, Sergio (2016) “Entre niñas blancas en la colonia Ajusco, mirada etnográfica del culto a la Santa Muerte en el sur de la Ciudad de México”, en Hernández, Alberto (coord.) La Santa Muerte: espacios, cultos y devociones, El Colegio de la Frontera Norte, A.C., El Colegio de San Luis, México, pp: 167-192.
Díaz Domínguez, Alejandro (2021) “¿Qué nos dice el Censo 2020 sobre religión en México?”, en Nexos, https://datos.nexos.com.mx/que-nos-dice-el-censo-2020-sobre-religion-en-mexico/
Gaytán Alcalá, Felipe (2008). “Santa entre los malditos. Culto a la Santa Muerte en el México del Siglo XXI”, Revista LiminaR. Estudios sociales y humanísticos, 6 (1), 40-51 https://doi.org/10.2536/liminar.v6i1.265
Hall, Stuart (2013), “El espectáculo del ‘Otro’”, en Eduardo Restrepo, Catherine Walsh y Víctor Vich (comp.), Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales, Ecuador: Corporación Editora Nacional, pp.431-458.
Higuera Bonfil, Antonio (2016) “La religión transterrada. El culto a la Santa Muerte en Nueva York”, en Hernández, Alberto (coord.) La Santa Muerte: espacios, cultos y devociones, El Colegio de la Frontera Norte, A.C., El Colegio de San Luis, México, pp. 231-252.
Perrée, Caroline (2016) “La iconografía de la Santa Muerte: antropología de una imagen abierta”, en Hernández, Alberto (coord.) La Santa Muerte: espacios, cultos y devociones, El Colegio de la Frontera Norte, A.C., El Colegio de San Luis, México, pp. 207-230.