Efrén González Pérez1
La religión2, en ese sentido, no ha declinado como lo proponía la tesis clásica de la secularización en la sociología de la religión (Berger, 2006), más bien, se ha reconfigurado. De ahí su relevancia en cuanto a su pertinencia sociohistórica, sociocultural y sociopolítica. En ese sentido, el presente trabajo reflexiona el concepto de secularización entendido como: un proceso social de diferenciación institucional, desde una lógica cristiana, que produce y reconfigura —a distintos niveles, de forma diferenciada, heterogénea y no lineal— lo secular y lo religioso-espiritual en el contexto de sociedades históricamente atravesadas (o no) por el cristianismo, pero sí por redes discursivas hegemónicas, secularistas y modernas de tradición cristiana.3
Coordenadas etimológicas: de saeculum al secularismo moderno
En principio, cabe señalar que el origen de la palabra tiene su raíz en la tradición cristiana. En el latín clásico, saeculum designaba “el tiempo en el que se vive” y es con el latín eclesiástico que se le usa para distinguir un tiempo terrenal de otro más cercano a las cosas sagradas. Así, saeculum en el mundo cristiano fue utilizado para designar lo opuesto a lo sagrado; en este caso, un tiempo “[…] opuesto al tiempo de la liturgia y al espacio sagrado del templo (que son de este mundo, aunque nos conecte con el otro)” (Martínez, 2013: 380-381).
Dentro de la institución católica, secular también hace referencia a la división interna del clero católico (clero secular y clero regular) y, seglar, por su parte, distingue a todas aquellas personas que se dediquen a cuestiones pasajeras, propias del tiempo mundano. Martínez (2013) agrega que, posteriormente:
El término saldrá del ámbito del derecho canónico en 1648, con el tratado de Westfalia, que da fin a las guerras de religión, y se usa allí para designar, al reconocer a las Nuevas Iglesias como tales, el pasaje de bienes católicos al ámbito de las Iglesias luteranas en los Estados protestantes, especialmente en Alemania (p.381).
En el contexto más reciente de las ciencias sociales, en la literatura de países de tradición cristiana protestante, la palabra más utilizada es secularism; mientras que, en la bibliografía proveniente de tradiciones católico-hegemónicas como, por ejemplo, Francia y Latinoamérica, laicización será el concepto al cual se haga más referencia.4 En ese sentido, para Scott (2020: 25-29) el secularismo, como narrativa moderna,5 comienza en el siglo XIX e irá cambiando/matizando su postura frente a lo que designará como religioso (o su equivalente) a lo largo del siglo XX y lo que va del siglo XXI.
Las tesis de la secularización frente al contexto religioso contemporáneo
En el contexto de las ciencias sociales, particularmente de la sociología, desde el siglo pasado la tesis de la secularización de la década de los sesentas (entendida como un proceso ineludible de declive de la religión) se vio seriamente cuestionada respecto a la realidad que pretendía sostener. Esto motivó una serie de reflexiones y análisis puntillosos desde los cuerpos académicos occidentales, posteriormente latinoamericanos (Parker, 1993 y Blancarte, 2001, 2012), en torno a su problematización.
Si bien, en algunos momentos de la disciplina sociológica el tema religioso fue raquítico (Parker, 1993), el reavivamiento de su debate en el ocaso del siglo XX y los albores del siglo XXI tuvieron sus frutos en el desarrollo de la tesis de la secularización. Por ejemplo, a partir de estudios comparativos de la secularización en distintos países, el sociólogo José Casanova da cuenta, desde una mirada histórica, de la no linealidad ni homogeneidad del fenómeno en regiones modernizadas como Estados Unidos, pero con altos índices de creencia; o países europeos donde hay iglesias oficiales de Estado, pero con templos vacíos, por mencionar sólo dos casos (Casanova, 2012).
A grosso modo, este interés por el tema devino en la identificación de tres tesis generales sobre la secularización (entendida como proceso moderno): 1) pensada como diferenciación social sistémica/institucional (Tschannen, 1991 y Dobbelaere, 1994); 2) como declive social de la religión (Kasselstrand, Zuckerman & Ryan, 2023), y 3) como privatización/desprivatización de la religión (Casanova, 1994 y 2012). En este sentido, la secularización que se enfatiza en el próximo apartado es acorde con la tesis de la diferenciación y, por tanto, se hará mayor énfasis en ella y sus consecuencias en la reconfiguración que produce, sostiene y disputa con la dimensión religiosa.
No obstante, en Latinoamérica, las diferencias prevalecen con respecto a dichos modelos. Cristian Parker (1993) ya señalaba que en América Latina las condiciones son de modernización periférica y la secularización es, más bien, “[…] un tipo particular de secularización que no destruye el tejido religioso del pueblo, sino que lo transforma en diversas direcciones acentuando, por una dinámica mucho más histórica que estructural, un pluralismo de expresiones religiosas” (p. 241).
Incluso, se ha replanteado el impacto de lo que significó el proceso de secularización para la diáspora judía. Bokser (2019, pág. 44) comenta, paradójicamente, cómo el secularismo que encapsula-privatiza al judaísmo al reducirlo a religión individual, privada y dislocada de su dimensión comunitaria es, al mismo tiempo, lo que le dota de vigencia y autoridad, según sus propias características histórico-grupales. En ese sentido, más que debilitar, como el caso del catolicismo institucional en América Latina, se podría decir que la secularización articuló-afianzó al judaísmo con el mundo contemporáneo.
Secularización y modernidad desde el Sur
En general, la secularización es pensada no sin la influencia de las consecuencias de la modernidad; por ejemplo, del impacto del Estado moderno, sus símbolos y narrativa de “la nación”, así como las de revolución y progreso (Girola, 2007). Es por ello por lo que, cuando se hace referencia a este concepto, se le puede encuadrar dentro del fenómeno de la modernidad pues ésta última noción es más abarcadora y contiene una serie de procesos de modernización, industrialización y urbanización que, desde la mirada occidental, resultaban “notorios e incontenibles” (Girola, 2008: 16).
A partir de lo anterior, se produce el imaginario de que a mayor desarrollo de los proceso anteriormente señalados, de forma lineal, no regresiva y totalizante, se produciría una autonomía o desprendimiento forzado (según el caso) del elemento mágico-religioso de las distintas áreas de la vida social (diferenciación); perdería su función (racionalización-cientifización), y legitimidad entre la pluralidad de ofertas (mundanización) (Tschannnen, 1991), lo que llevaría a su privatización y declive.
No obstante, esta mirada eurocéntrica fue considerada de forma acrítica para captar la realidad socioreligiosa latinoamericana, al igual que las tesis de la modernidad y sus procesos (Girola, 2007).
Lo universal, lo particular y las múltiples dimensiones de la secularización/diferenciación
A pesar de la complejidad que suma la polifonía de discursos, concepciones y definiciones al respecto de la secularización, algunas explicaciones se vuelven viables según su simetría o correspondencia con la realidad que pretenden estudiar. Esto implica, por una parte, su distinción como categoría descriptiva y normativa, es decir, definiciones que describen el proceso según coordenadas específicas, situadas, y aquellas que monopolizan y militan el discurso de un proceso único y ahistórico bajo intereses particulares (Ruiz, 2022).
Por otro lado, la claridad teórico-analítica que se tenga de la secularización respecto a lo que realmente le distingue como proceso social y concepto sociológico, y, asimismo, con el objetivo de operacionalizar acorde con lo que se busca realmente problematizar en una investigación empírica dentro del gran espectro posible de fenómenos a estudiar desde la secularización (Dobbelaere, 1994 y Molina 2023).
En la década de los ochenta del siglo pasado, poner a prueba la eficacia conceptual de la secularización implicó una apertura de la sospecha a partir de la observación de nuevas expresiones del fenómeno religioso como, por ejemplo, los Nuevos Movimientos Religiosos (NMR) (Blancarte, 2012). Esto apuntaba a que, tanto la religión institucional como la experiencia religiosa, no se han extinto de las diversas sociedades no occidentales, ni tampoco en las occidentales (Ruiz, 2022: 2 y Mardones, 1996: 126). En el caso latinoamericano, las instituciones religiosas, así como la religiosidad de los actores, se han reconfigurado, acoplado, (re)adaptado, proliferado y reinventado a la luz de nuevos contextos influenciados, de manera particular, por procesos de largo alcance que son importantes de considerar al momento de realizar investigaciones situadas. Estos han sido de conquista, colonialismo, modernización, industrialización, globalización y, por supuesto, secularización; todos ellos diferenciados y heterogéneos al encuentro con una América Latina social y culturalmente diversa, lo que ha derivado en “otras lógicas” (Parker, 1993; Eisenstadt, 2013; Gaytán, 2020 y De la Torre y Semán, 2021).
Ante tanta complejidad, ¿dónde ubicar lo universal de la secularización? Si no se opta por las posturas del declive ni de la privatización, sólo nos queda pensar la diferenciación como lo constitutivo del proceso social de secularización. En ese sentido, para Dobbeleare (1994, pág. 8) la secularización, o laicización como él considera, es principalmente tres cosas: diferenciación de instituciones sociales; racionalización de éstas, y transposición (o diferenciación durkhemiana), que señala el proceso mediante el cual la sociedad asume el proceso de diferenciación y racionalización institucional.
La propuesta de Karel Dobbelaere resulta interesante porque, según quien escribe este ensayo, permite pensar algunos elementos constitutivos del proceso de secularización en contextos históricamente dominados por la Iglesia católica como, por ejemplo, Francia, México y el resto de Latinoamérica que, de alguna manera, nos orienta hacia un objeto de estudio más modesto, cercano y acorde con nuestros contextos: la laicidad (Martinez, 2013: 404).
Siguiendo al sociólogo francés, el proceso de secularización no es neutro ni inocente (véase un ejemplo en Martinez, 2013: 76), de ahí que el autor considere que la diferenciación comienza en la arena política. Es en ese sentido que el proceso de secularización resulta ser, primordialmente, un proceso de laicización. Esto es, un proceso que responde a la movilización de fuerzas y energías históricas en la que se ven implícitos actores e ideologías secularistas para la producción del espacio moderno de estructura capitalista: público/privado; laico/religioso, frente a un otro históricamente hegemónico y considerado ahora “tradicional” e “irracional”: la Iglesia católica. Así, la laicización impacta sobre la religión institucional católica al desplazar a ésta del eje articulador legítimo del orden social.
Si lo universal de la secularización/laicización es su diferenciación a nivel institucional/societal, ¿qué es lo particular de este fenómeno? Lo singular estaría relacionado con las condiciones históricas de cada contexto y sociedad. La secularización, sintetiza Molina (2023), no es un proceso lineal, irreversible, teleológico, homogéneo ni universal. Ya Eisenstadt (2013) ha señalado la diferenciación institucional que implica pensar en los procesos de modernidad o de múltiples modernidades, como él enfatiza.La particularidad de expresiones del fenómeno de la secularización también se relaciona con su multidimensionalidad. Siguiendo a Dobbelaere (1994), si la laicización es principalmente diferenciación interinstitucional y no declive religioso o su privatización, ¿qué sucede con la dimensión religiosa? Esta se constituye como una institución más, lo que el autor denominará como “cambio religioso”; por su parte, la diferenciación institucional no eliminó la dimensión religiosa de las personas creyentes, a ello Dobbelaere llamará “cambio en las prácticas” (págs. 8-9). Ambos, “cambio religioso” y “cambio en las prácticas”, son distintos de la laicización, pero no por ello están desarticulados de ésta última.
En ese tenor, la tríada dobbelaeriana: laicización, cambio religioso y participación religiosa, permiten distinguir los indicadores significativos de los predictivos de la laicización (Lazarsfeld como es citado en Dobbelaere, 1994: 9) y evitar así errores comunes como, por ejemplo, hacer de la diversidad religiosa o el pluralismo sinónimos de secularización. Más bien, en casos específicos, como en México, el proceso de laicización permitió la desarticulación de la Iglesia católica como institución eje de la vida social y, a su vez, institucionalizó la apertura legítima hacia la libertad de conciencia y de culto, con lo que, progresivamente, devino un aumento de la diversidad, principalmente cristiana. Otra consecuencia significativa de los impactos de diferenciación, racionalización y transposición institucional (laicización) sobre el cambio y la participación religiosa sería la Guerra Cristera, por ejemplo.
Reflexiones finales
Dicho todo lo anterior puede ser precavido y pertinente hablar de procesos de secularización/laicización diferenciados, lo que a su vez puede implicar una gran dificultad para quienes realizan investigación empírica al momento de discernir cuándo y si estamos realmente en presencia de un proceso de secularización, cuándo en presencia de sus consecuencias y cuándo fuera de sus marcos comprensivo-explicativos. Esto permite desprendernos en esa evaluación, de asociaciones prejuiciosas modernas en la manera de lo posible; por ejemplo, el asociar lugares mayormente urbanos con procesos de secularización y contexto rurales con el mundo “mágico y religioso”, lo que refiere a la referencia moderna centro-periferia (Corpus, 2023: 77).
Para cerrar, únicamente habría que señalar una precaución más. En tanto que el concepto actual de secularización tiene una fuerte identidad construida a partir de la categoría de religión, es innegable que la manera en que se piense este último concepto. Es decir, de acuerdo a cómo se concibe a este otro comúnmente llamado “religioso” por el secularismo, se tendrá ciertas posibilidades de operación, pero también sus consecuencias y sesgos.
Al respecto, se han abierto debates muy interesantes desde perspectivas críticas y genealógicas que se preguntan por los límites de las definiciones funcionales, sustanciales y conceptuales que de la religión se han hecho (Dubuisson, 2007 y Asad, 2011). Es importante arle importancia a los efectos que producen las categorías que utilizamos al investigar empíricamente uno u otro fenómeno, teniendo en cuenta que pueden producir efectos sobre la realidad social, colonialistas, por ejemplo.6
Posiblemente, líneas de investigación contemporáneas que se desprendan del uso conceptual de religión también abandonen el de secularización, o no necesariamente (habría que debatirlo). En caso de que se tome la opción de usar dichas herramientas conceptuales, se vuelve necesario reflexionar sobre cómo impacta pensar, desde la manera en que se concibe, eso que llamamos religión, religiosidad, fenómeno religioso, etc., sobre otros conceptos con los que se entrelaza; por ejemplo, el de la secularización.
Bibliografía
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- Sociología, FES Aragón, UNAM. ↩︎
- El presente trabajo es producto del Grupo de Estudio Virtual Debates Socioantropológicos de lo Religioso (SEMIR, 2025), y se nutrió de las participaciones de Sebastián Ubaldo, Jimena Martínez, Adriana Diaz, Pilar Moncada, Uriel Gervacio, Mercedes Oyhantcabal, Carlos Ramírez, José Melcalco, Mariela Castro y el autor de estas líneas. ↩︎
- Siguiendo a una diversidad de autores especialistas en la temática, aquí delimitamos la <secularización> como un proceso con ciertas características y temporalidad. <secularismo>, por su parte, señala la parte ideológica que contienen las propias tradiciones de pensamiento secular. Y, <secular>, sería entonces la característica o cualidad de una situación, objeto o cualquier otra cosa (Molina, 2023), según su referencia ideológica (secularismo). ↩︎
- Cabe señalar, que, no es sólo una diferencia de tradiciones lingüísticas y cristianas las existentes entre secularización y laicización, sino también de significados y modos de operación en el marco de las ciencias sociales, especialmente la sociología. Es por ello por lo que, siguiendo un principio epistémico situado, cada concepto se articula de una manera muy particular según sea su contexto. Por ejemplo, la laicidad no será la misma en Francia que en Latinoamérica, e incluso dentro de ésta última las diferencias existen y son relevantes (Gaytán, 2020). ↩︎
- Es decir, de una ideología productora de una serie de dicotomías muy conocidas y en ocasiones dadas por sentado como, por ejemplo: lo público y lo privado; lo secular y lo religioso-espiritual; lo sagrado y lo profano; lo masculino y lo femenino (Scott, 2020). ↩︎
- Para repensar la cuestión sobre el concepto de religión revisar la entrada de Hawley (2022) en el Blog SEMIR. ↩︎