Uriel Gervacio Hernández
Desde los inicios de la antropología, la disciplina se ha dedicado al estudio de la cultura del hombre. Pero éste no es el hombre tradicional occidental, ni mucho menos sus allegados, sino uno “completamente diferente” a él y que fue mal nombrado en un inicio salvaje, primitivo, arcaico o poco civilizado. Aquel que vivía fuera de las normativas occidentales, llamémosle iroqués, trobiand, baruya, samoano, inuit, melanesio, etc. Ustedes elijan la forma de nombrarlo o conocerlo. Es innegable la gran tarea que realizó la antropología evolucionista, funcionalista, particularista y estructuralista en su labor por conocer, entender y explicar la cultura de aquellas sociedades tan ajenas a nosotros.
A través de estudios sobre problemáticas que podríamos nombrar “clásicas de la visión antropológica” —como puede ser la economía, los sistemas políticos, organización social, parentesco, lengua y religión— hemos podido conocer más de la forma de entender y ver el mundo de estas otredades a partir de los datos recabados por antropólogos de todo el mundo. Desde la obra clásica de Malinowski en Los argonautas del Pacifico occidental (1986) hasta las Metafísicas Caníbales (2010) de Viveiros de Castro, tales investigaciones han enriquecido la disciplina antropológica tanto en materia metodológica como en perspectiva teórica.
Sin importar desde qué postura teórica se abarque el objeto de estudio en antropología, la gracia de nuestra labor es volver extraño eso que en otras sociedades resulta tan común, que sólo ante ojos exteriores se observa como extraño, ajeno, diferente. Durante mi formación como antropólogo, me resulta interesante la forma en cómo hemos construido a nuestros colaboradores una vez que conocemos más de su estilo de vida, prácticas mágico-religiosas, cosmovisión y organización social.
Hablamos de ellos en términos de “alteridad” u “otredad” cuando sus sistemas de creencia, formas de organización y relaciones sociales en grupo nos resultan no sólo complejos en aspectos culturales, sino conceptuales. Uno de los retos teórico-metodológicos en las últimas décadas ha girado en torno a cómo referirnos a las sociedades que estudiamos, así como a las prácticas que realizan. Por mucho tiempo se impusieron conceptos occidentales a las categorías nativas para un mejor entendimiento en el ámbito académico; lo que se criticó por ser eurocentrista y seguir reproduciendo las dinámicas de poder dentro del campo de investigador-colaborador. Se han producido intentos con los giros ontológicos (Descola, 2012 y De Castro, 2010), el perspectivismo y la visión amerindia para lograr darle un lugar a todas estas formas de ver, entender y comprender en ámbitos académicos, políticos, económicos, culturales, lingüísticos, etc. En mi opinión, más allá de lograr integrar estas nuevas epistemologías en un contexto global intercultural, sólo se encargan de aislarlas y, en algunos casos, exotizar aquellas culturas. Ya lo dijo una vez el antropólogo americano David Graeber (2019): la “alteridad radical” es sólo otra manera de decir “realidad”.
En el caso de los estudios de la religión —en el que prevalecen temas clásicos como la brujería, chamanismo, prácticas mágico-religiosas, sincretismo y la magia— me parece el perfecto caso, hablar del uso de los conceptos alteridad u otredad. Un ejemplo muy claro sería retomar el caso de Evans Pritchard (1976) quien en su trabajo con los azande expuso cómo las instituciones de la magia, la brujería y los oráculos regulan la vida social. Sin embargo me abstengo por lo trillado de este caso y me gustaría darle más visibilidad a un antropólogo francés que ha sido olvidado por nuestra disciplina. Me refiero a Maurice Leenhardt quien, en su trabajo Do Kamo: La persona y el mito en el mundo melanesio (1997), nos introduce al pensamiento de los insulares en su noción del espacio, del tiempo, la sociedad y la palabra a través de los elementos estructurales más importantes de su mentalidad: el mito y la racionalidad.
La mayoría de su obra gira en torno a cómo se organiza y relaciona la población en torno a sus mitos de una manera detallada, recuperando las categorías nativas para construir el cuerpo del texto y explicar esa otra realidad. No obstante, sin negar el gran trabajo que realiza a nivel etnográfico como teórico, Leenhardt termina cayendo en la exotización de la cultura melanesia al explicar que, su intención no es interesarse por aquello que pudiera asimilarlos al pensamiento occidental, sino precisamente en lo que los hace distintos. Pareciera que las ideas locales de los insulares fueran una realidad que los occidentales nunca podrían comprender. Pero, más allá de que tan cierto pueda o no ser esta aseveración, me resulta un poco hostigoso que sigamos reproduciendo tales ideas bajo la noción de que estas sociedades viven en realidades fuera de la nuestra. En el ejercicio de tolerancia y respeto por las diversas formas de pensamiento, me parece que terminamos recayendo en una intolerancia teórica al no aceptar que el entendimiento de estas otras epistemologías es posible dentro y fuera del pensamiento occidental tan propio de la disciplina antropológica.
No niego los aportes que han otorgado autores como Philippe Descola y Viveiros de Castro al marco teórico del giro ontológico, en el cual entendemos que su propuesta va dirigida hacia la exploración de cómo diferentes culturas entienden la realidad y las categorías de ser y existir. Sin embargo, pienso que la noción de “alteridad radical” u “otredad” no debería ser una barrera insuperable que nos coloca en “mundos diferentes”; más bien, una manifestación de la diversidad de la realidad misma. No deberían ser conceptos utilizados para explicar cómo funcionan los sistemas de creencia o proyectos de acción en otras sociedades.
Invito a los futuros etnógrafos interesados en los estudios de religión o temas afines a que su tarea primordial no sea simplemente entender cómo funcionan las declaraciones sobre brujería, magia y chamanismo para quienes las creen (como proponía Evans-Pritchard). Más bien, cómo tendrían que creer en la realidad para que esas declaraciones tuvieran sentido. Es decir, investigar a otras sociedades no implica comprender perfectamente su “alteridad radical” en el sentido de que habitan “mundos diferentes”, más bien, comprender la realidad que rodea a las sociedades estudiadas.
Bibliografía
Descola, P. (2012). Más allá de naturaleza y cultura. Amorrortu
De Castro, E. V. (2010). Metafísicas caníbales: Líneas de antropología postestructural. Katz Editores.
Evans-Pritchard, E. E. (1976). Brujería, magia y oráculos entre los azande. Anagrama.
Graeber, D. (2019). Alteridad Radical es sólo otra manera de decir “realidad”. En Debate: El giro ontológico (págs. 41-106). Ciudad de México: Colectivo Memorias Subalternas.
Leenhardt, M. (1997). Do Kamo: La persona y el Mito en el mundo melanesio. Paidos Iberica Ediciones.
Malinowski, B. (1986). Los Argonautas del Pacífico occidental 1. Planeta Agostini.