David Eduardo Vilchis Carrillo
La película Cónclave ha dado mucho de qué hablar en estos días, y con justa razón. Para algunos, es un thriller político bien logrado; para otros, un despliegue de intriga vaticana que deja más preguntas que respuestas. Si aún no has caído en la tentación de verla (o no has sucumbido a los memes que pululan en redes), la película se centra en el proceso de elección de un nuevo Papa. A través de los ojos del cardenal Lawrence, encargado de supervisar el cónclave, se desvela un juego de poder, alianzas estratégicas y secretos oscuros que amenazan con sacudir los cimientos de la Iglesia. Todo esto con ese aire de misterio, solemnidad y, por supuesto, la cuota justa de conspiración que hace que no puedas despegar los ojos de la pantalla.
A pesar de su buen recibimiento, era cuestión de tiempo para que cierto sector católico levantara la ceja y acusara a Cónclave de ser “anticatólica” —como si cualquier representación del Vaticano que no fuera una hagiografía edulcorada debiera ser automáticamente sospechosa. Los más meticulosos han señalado minucias como que las vestimentas no son del todo exactas o que no fue grabada en el Vaticano (porque claramente la productora tiene las llaves de la Capilla Sixtina y prefirió ignorarlas).
Otros, con un poco más de sustancia en sus críticas, han resaltado incongruencias entre lo que dicta la normativa eclesial y lo que se muestra en pantalla, en especial respecto al lobby dentro del cónclave. Según las reglas, el proceso debería ser enteramente personal, sin influencias externas ni maniobras políticas descaradas… Aunque, siendo honestos, suponer que en una elección papal no hay juegos de poder es como creer que los obispos no saben qué es un buen vino. Básicamente, es un House of Cards en versión eclesiástica, pero con sotanas en lugar de trajes y mucho latín. Y, por supuesto, está el final —ese desenlace sumamente polémico y que, para muchos, es la prueba irrefutable de que la película es woke—.
Traemos Cónclave a este blog porque, más allá del morbo por los secretos del Vaticano, la película permite reflexionar sobre las intersecciones entre religión, moralidad y política. En realidad, el enfoque que muestra la película no es nuevo. Otras producciones, como las películas (más hagiográficas) sobre Juan XXIII y Juan Pablo II, también han mostrado que la elección de un Papa es un proceso donde la fe y la estrategia política se entrelazan de manera inevitable. Por ejemplo, en la película de Juan XXIII hay una escena clave en la que los cardenales discuten sus maniobras y alianzas, mientras él, con la serenidad de quien sabe que todo está en manos superiores, les recuerda que es el Espíritu Santo quien elige, no ellos. Esa imagen encapsula a la perfección la tensión que siempre ha existido en estos procesos: fe y política no son fuerzas separadas, sino dimensiones que se implican mutuamente y se influyen en el desarrollo de los acontecimientos. Pensar que un cónclave es pura espiritualidad es ingenuo, pero reducirlo a una mera lucha de poder es igual de simplista.
La película nos sirve de pretexto para hablar sobre el espinoso (pero fascinante) tema de moralidad y política. En este debate, la discusión sobre Maquiavelo es fundamental, porque pocas figuras han sido tan vilificadas y malinterpretadas como él. La interpretación tradicional lo pinta como el gran apóstol de la inmoralidad, el hombre que escribió El Príncipe como un manual para tiranos sin escrúpulos. Sin embargo, por un lado, Carl Schmitt matiza esta visión, señalando que Maquiavelo no es inmoral, sino amoral: su propósito no era dictar normas éticas, sino ofrecer una guía técnica sobre cómo gobernar con eficacia, sin someterse a ideales abstractos.
Isaiah Berlin, por otro lado, lleva la discusión aún más lejos al argumentar que Maquiavelo no niega la moralidad, sino que propone otra moralidad. El Príncipe no enseña que el gobernante deba ser cruel por placer ni que deba actuar sin principios, sino que debe regirse por un código diferente al del cristianismo. Mientras que la ética cristiana se basa en el amor y la compasión, la política, según Maquiavelo, requiere una virtud distinta: la astucia, la capacidad de enfrentar y doblegar tanto a los enemigos como a la inconstante fortuna. Así, lo que plantea no es la ausencia de valores, sino el desplazamiento de los ideales cristianos por los de la Roma pagana, donde la habilidad para conservar el poder y fortalecer el Estado era la máxima expresión de la virtud.
En este sentido, Quentin Skinner argumenta que la verdadera originalidad de Maquiavelo no radica en su obra en sí —después de todo, los manuales para príncipes eran casi un género literario en su época—, ni en la célebre idea de que “el fin justifica los medios” (frase que, dicho sea de paso, nunca escribió), ni siquiera en su recuperación de los valores paganos, algo que el Renacimiento ya hacía con entusiasmo. Para Skinner, lo verdaderamente revolucionario en El Príncipe es que Maquiavelo fue el primero en presentar el pluralismo moral en la política. Es decir, en reconocer que existen distintos sistemas de valores en conflicto y que, en el ámbito del poder, estos sistemas no pueden reconciliarse fácilmente. No se trata solo de que la moral cristiana no funcione en la política, sino de que la política tiene su propia lógica, su propia ética, que puede entrar en tensión directa con los principios del cristianismo.
Este planteamiento introduce un contraste fundamental entre dos moralidades diferentes: dos interpretaciones rivales, profundamente incompatibles, sobre lo que, en última instancia, debe hacerse. En política, no siempre es posible actuar con benevolencia sin comprometer la estabilidad; tampoco se puede gobernar con pura astucia sin erosionar la confianza pública. Para Skinner, Maquiavelo nos enfrenta a una realidad incómoda: la política es, por naturaleza, un terreno plagado de dilemas morales. En este contexto, el gobernante no solo debe tomar decisiones difíciles, sino que debe asumir que, en ocasiones, cualquier opción implicará algún grado de daño o sacrificio. Esto lo lleva a un cálculo consecuencialista: lo que importa no es si una acción es buena o mala en términos absolutos, sino qué efectos tendrá a largo plazo.
Este pluralismo moral también lo encontramos en la distinción que Max Weber plantea en El político y el científico entre la ética de convicción (Gesinnungsethik) y la ética de responsabilidad (Verantwortungsethik). La ética de convicción es absoluta: se rige por principios incondicionados e innegociables, que deben ser respetados sin importar las circunstancias o las consecuencias. Desde esta perspectiva, lo correcto es lo correcto, y cualquier desviación sería una traición. Sin embargo, en el ámbito político, esta rigidez puede convertirse en un obstáculo fatal. A menudo, el líder se enfrenta a dilemas donde preservar la estabilidad del colectivo (o incluso los propios ideales que defiende) requiere tomar decisiones que pueden parecer contradictorias con su código moral. Quien se aferra estrictamente a una ética de convicción corre el riesgo de aferrarse a sus principios hasta el final… y ver cómo todo por lo que lucha se desmorona.
Por otro lado, la ética de responsabilidad adopta un enfoque consecuencialista: no basta con actuar según principios abstractos, sino que es fundamental considerar los efectos de cada decisión en la realidad concreta. Esta perspectiva no sólo permite, sino que exige la negociación y la flexibilidad, reconociendo que los principios, aunque valiosos, deben ser moldeados por las circunstancias. Lo más importante es que obliga al actor político a asumir plena responsabilidad por sus decisiones: si sus acciones generan resultados negativos, no puede escudarse en que actuó “en nombre de sus ideales”. En este sentido, la ética de responsabilidad representa el dilema central de todo líder: saber cuándo mantenerse firme y cuándo ceder, cuándo actuar con idealismo y cuándo hacer concesiones estratégicas, todo mientras carga con el peso de las consecuencias. En última instancia, Weber nos deja con una pregunta incómoda pero ineludible: ¿se puede ser un buen político sin ensuciarse las manos?
Este es el dilema de las manos sucias. Si el político fuera únicamente un hombre moral, jamás se ensuciaría las manos; pero si fuera un político sin escrúpulos, ni siquiera se preguntaría si sus manos están sucias. El verdadero dilema surge para aquel que, teniendo conciencia moral, entiende que habrá momentos en los que deberá tomar decisiones difíciles, aceptar compromisos incómodos y, en ocasiones, actuar en contra de sus propios principios para evitar consecuencias aún más graves. Es la diferencia entre el idealista que se inmoviliza por temor a corromperse y el pragmático que entiende que la pureza absoluta en política es una ilusión. Gobernar, liderar, decidir; todo implica, en algún punto, mancharse las manos.
Esto no es un accidente ni un defecto del sistema, sino una característica inherente a la política. Ensuciarse las manos es inevitable porque el político no actúa solo en su nombre, sino en el de otros, y por lo tanto carga con una responsabilidad que trasciende sus propias creencias. Su toma de decisiones afecta directamente a la vida de los demás y, en algún momento, se verá obligado a ejercer la violencia legítima, ya sea en forma de coerción, represión o intervención estatal, porque la política no es un espacio de armonía pura, sino un campo de conflicto entre intereses diversos. Y es que “los otros” nunca son un grupo homogéneo. Lo que beneficia a unos, puede perjudicar a otros; lo que parece justo desde un punto de vista, puede ser visto como una traición desde otro. Por eso, la política no es el arte de hacer lo correcto en términos absolutos, sino el arte de elegir, con plena conciencia de las consecuencias, qué batallas librar y qué concesiones hacer en el camino.
Aunque Cónclave lo presenta de forma cruda y descarada, la lucha política —sí, política— dentro de la Iglesia es hoy más visible que nunca. Si bien siempre han existido facciones y tensiones internas, la polarización actual ha alcanzado niveles inéditos (y si hay dudas, basta con preguntarle a los obispos alemanes o a los cardenales que presentaron la dubia al Papa). Pero el asunto no es tan simple como un grupo de eclesiásticos sin escrúpulos queriendo moldear la Iglesia a su antojo (o al menos, no necesariamente). Son personas de fe, profundamente convencidas de que su visión es la correcta y que su deber es defenderla, incluso si eso implica entrar en conflicto con otros sectores dentro de la propia institución.
Pero esta lucha no es exclusiva de los cardenales encerrados en la Capilla Sixtina. Las redes sociales han dejado un registro abundante de cómo los propios creyentes están profundamente divididos, lanzándose acusaciones de herejía unos a otros con una pasión que haría sonrojar a los inquisidores españoles. Unos aseguran que la Iglesia se ha entregado al progresismo desenfrenado, otros acusan a sus opositores de estar atrapados en una rigidez dogmática incompatible con el Evangelio. Y lo más irónico es que muchos, sin darse cuenta, están realmente defendiendo ideologías disfrazadas de doctrina. Y no, no me refiero a la mal llamada “ideología de género” (el eterno espantapájaros de ciertos sectores), sino al tradicionalismo convertido en ideología. Un tradicionalismo que, en lugar de ser un apego sincero a la tradición viva de la Iglesia, se convierte en una trinchera política donde lo importante no es la fe, sino ganar la guerra cultural. Así, la polarización no sólo se da en los altos círculos del Vaticano, sino en cada parroquia, cada foro digital, cada discusión en redes donde el catolicismo deja de ser un camino de fe para convertirse en un campo de batalla ideológico.
Así, lo que está en juego no es solo un cambio de dirección, sino el destino mismo de la Iglesia. Y aquí, una vez más, aparece el dilema de las manos sucias: ¿Hasta dónde se puede llegar para salvaguardar lo que se cree que es la Verdad? ¿Es posible preservar la pureza de los ideales sin perder la batalla?
Referencias:
Berlin, I. (1991). La originalidad de Maquiavelo. Fondo de Cultura Económica.
Skinner, Q. (1996). Maquiavelo. Alianza Editorial.
Skinner, Q. (1997). Los fundamentos del pensamiento político I. Fondo de Cultura Económica.
Weber, M. (1992). El político y el científico. Fondo de Cultura Económica.