Ximena Alessandra Razo Ramos
El proyecto civilizatorio, que hoy en día continúa con ecos en diferentes latitudes del mundo, se ha escrito en clave de la modernidad europea capitalista, la cual, entre otras cosas, se promete y establece obligatoriamente secular. A pesar de ello, la actualidad se ha visto caracterizada por la “vuelta” de las religiones a la vida cotidiana y política de múltiples sociedades alrededor del mundo, lo que permite cuestionar tanto la vigencia de la secularidad, como si verdaderamente la religión puede separarse del todo de la vida social. Así, en el caso del Estado turco, el auge del islam político en las últimas cuatro décadas ha contribuido a la creciente aparición en la esfera pública del uso del velo por parte de mujeres musulmanas.
La modernidad occidental contempla fundamentalmente al Estado nación liberal y secular como la forma de organización política máxima. Siguiendo el discurso de progreso y desarrollo del ser humano, la visión antropocéntrica y racionalista con que se construye opone a la religión como un aparato ideológico que oprime u obstaculiza el camino de las sociedades para llegar a ser su mejor versión (Benavides, 1998). No obstante, y bajo el apunte de que el ejercicio de crear una definición de religión es un sesgo occidental mismo, propongo entenderla para este texto como un sistema de símbolos, creencias, instituciones, rituales y modos de acción en torno a una realidad sagrada que, de manera dialéctica hecha por sociedades y produciéndolas, tiene el propósito de explicar, organizar, legitimar y vivir una determinada forma de mundo, propia de su contexto espacio temporal; al mismo tiempo que puede participar del alivio, crítica y resistencia a los sistemas organizativos existentes.
En este sentido, las religiones como procesos y productoras sociales no se reducen a los órdenes y las formas de opresión y violencia que se han legitimado y gestado a partir de ellas, sino que, gracias a su carácter emocional e identitario, también pueden ser un motor de acción y reflexión para la vida cotidiana de las y los creyentes: desde una forma de consuelo, hasta una fuerza orientadora o una contestación a las normas de opresión que organizan a la sociedad.
Ahora bien, haciendo una breve descripción del islam, es importante mencionar que además de ser una de las religiones más practicadas en el mundo, con aproximadamente 2 000 millones de creyentes (Narvaez, 2024), su relación con lo que conocemos como el Medio Oriente participa en su construcción como una otredad respecto a la fe cristiana de Occidente. Sin tener una institución centralizada, sus fundamentos se basan en el Corán, libro sagrado inspirado por Dios (Alá) y difundido mediante el profeta Mohamed; texto del que se desprenden cinco pilares ligados a la búsqueda de la piedad: shahada (la existencia única de Dios y su profeta), zalá (rezar cinco veces al día), zakat (dar limosna), sawm (ayuno) y haj (peregrinación a la Meca una vez en la vida) (Grosfoguel, 2016: 15).
Si bien el Corán no establece su uso de manera explícita, el velo, pañuelo o hiyab, forma parte de la tradición islámica como signo de la separación establecida entre hombres y mujeres, así como las nociones de recato, respeto, humildad y privacidad que les han sido asignadas a las segundas (Lamrabet, 2016: 54). De este modo, el velo, como un objeto de múltiple significación en razón del contexto y el propósito de su uso, ha participado en las cotidianidades de las mujeres musulmanas en Türkiye como un indicador constante de su existencia en un Estado patriarcal que las señala como menos modernas. Al mismo tiempo, es apropiado para ellas como un instrumento religioso de piedad y purificación, con un valor más amplio que la política actual pro islámica del país. Por lo tanto, a través de una contextualización histórica y experiencial del caso turco, este ensayo parte de complejizar el análisis del uso de este signo por parte de mujeres principalmente en espacios urbanos, que viven su religiosidad entre un discurso y otro, “ni tan modernas ni tan oprimidas”.
Del Imperio a Türkiye: la construcción de un Estado nación
Para ubicarnos en la situación particular de Türkiye, es pertinente regresar a 1923 cuando Mustafá Kemal Ataturk fundó la República Turca de acuerdo con los parámetros de la modernidad occidental capitalista; es decir, bajo la idea de crear un Estado nación a partir del liberalismo político y económico, con una visión secular y de ciencia positivista, entendiendo a la religión como una autoridad obstaculizante para el progreso (Turesay, 2024); y con la premisa de una identidad nacional homogénea y occidentalizada que, en conjunto, rompiera abruptamente con los antecedentes del Imperio Otomano y se integrara a las dinámicas internacionales de modernización existentes en la época.
Así, siguiendo el concepto de Benedict Anderson (2021), la nación turca como una comunidad política imaginada, limitada y soberana, aparece frente a los antecedentes de un imperio multicultural y multiconfesional, creando una identidad monolítica y hegemónica que, mediante la imposición de elementos como la lengua, busca difuminar las diferencias culturales existentes (Binarck y Kılıçbay, 2002: 496). En ese marco, el nacionalismo es una construcción ideológica que crea fuertes sentidos de pertenencia mediante la distinción del Otro que no comparte las características establecidas para la comunidad, haciendo de dichos sentimientos un tipo de fervor religioso secularizado; es decir, de una fuerza emocional que busca sustituir a aquella propiciada desde la religión. En el caso de Turquía, el nacionalismo que se construía, más que revolucionar los procesos identitarios de los diferentes grupos poblacionales, pretendía borrarlo y empezar de cero con una nación inventada y sin islam.
Dentro del mencionado discurso modernizador, la secularización, como la separación de la religión de la esfera pública y su consecuente privatización, fue uno de los elementos fundamentales de la época (Casanova, 2012: 23). Inspirado por la laicidad francesa, el proceso de secularización turco tenía el propósito de sustituir los vínculos sociales generados por el islam, así como toda su influencia en la vida cotidiana de las y los ciudadanos. Se reformaron cuestiones como el alfabeto, la semana, las normas de vestimenta y los derechos de las mujeres, lo que participaba en la nueva imagen de un país progresista e igualitario que, además de adquirir elementos simbólicamente “cristianos”, apoyaba la liberación femenina, entre otras cosas, de la imposición del velo (Arik, 2016: 642-643).
Sin embargo, cabe recalcar que los cambios de vestimenta, como la eliminación del velo, fueron parte de un proceso muy violento de desarraigo identitario y de la imposición de una nueva performatividad a la usanza europea, considerando que la misma ropa modifica como la población actúa y se desarrolla en su entorno (Turesay, 2024). Estos cambios se inscribieron en el proceso de secularización del país, donde el islam como religión mayoritaria, era considerada como la debilidad del entonces Imperio Otomano y posteriormente de Turquía. Por esto, separar la tradición islámica de todo el cuerpo estatal, como con la mudanza de la capital de Estambul a Ankara, y la abolición de figuras político-religiosas como el sultanato y el califato, eran acciones simbólicas y prácticas para separar lo público de las ahora creencias privadas.
El auge del islam político y la vuelta al uso del pañuelo por mujeres musulmanas en espacios urbanos durante las décadas de 1960 y 1980, se caracterizó primeramente por “un movimiento complejo y multilateral basado en la identidad que desafiaba al laicismo en el ámbito de la política y las prácticas culturales” (Arik, 2016: 643), y en la segunda época, con la coincidencia del desarrollo de una nueva burguesía islámica y sus capitales. Estos, siguiendo su estilo de vida en lo público, contribuyeron a la visibilización en espacios urbanos de cotidianidades islámicas, y asimismo, a la aparición de nuevos patrones de consumo y comunicación dirigidos a una población que ya existía pero que ahora contaba con sectores económicamente beneficiados (Binark y Kılıçbay, 2002: 497). Así, las mujeres con velo se volvieron la imagen del avance de posturas islamistas frente a las normas sociales y de género que había establecido la modernidad secular.
Las tensiones desencadenadas llevaron a que en 1998 se prohibiera estrictamente el uso del dicho signo religioso en espacios públicos como las escuelas u oficinas gubernamentales, interviniendo con la vida profesional y laboral de las mujeres musulmanas que decidían portar el hiyab y participaban de las actividades de tales espacios. Posteriormente llegó al mando el Partido de la Justicia y el Desarrollo (AKP por sus siglas en turco), una organización originalmente guiada por la perspectiva de intelectuales islamistas que pugnaban por un modelo político pluralista en el que se viera por los derechos de la población musulmana mientras se buscaba el consenso de diferentes grupos, lo que le generó el apoyo de múltiples sectores (Saurina, 2020: 70).
No obstante, tras consolidarse en el poder, para el 2008 el AKP dio un giro autoritario en el que las divergencias comenzaron a ser menos aceptadas. Si bien ambos procesos ya existían en periodos anteriores, esta reconfiguración del discurso islamista por el que actores anteriormente excluidos de los procesos políticos y actualmente relevantes en varias esferas, participó en su intensificación con el propósito de legitimar su proyecto de nación. Entre otras cosas, mediante el fomento de valores morales y familiares de una religión “oficial” o mayoritaria (Saurina, 2020: 70). Por consecuencia, el mismo año se eliminó la prohibición del velo en universidades y en 2013 en espacios públicos, aunque tal decisión no necesariamente interviniera en las cotidianidades de las musulmanas (Topal, 2017: 584).
Siguiendo esta línea, Saurina considera que “el islam político en Turquía en la actualidad se resume mejor con la politización del islam, empleado de forma recurrente como herramienta de legitimación” (2020: 81). Pese a que guarda elementos en común con otros casos, continúa bajo la visión secular de la institucionalización del islam bajo la dirección del Estado, es decir que “oficializa” y promueve ciertas dinámicas y posturas religiosas que no intervengan negativamente en el proyecto de nación planteado (Deringil, 1993), que hoy continúa desarrollándose con Recep Tayyip Erdoğan.
El velo como práctica polisémica
Insertas en dicho contexto, la experiencia de las mujeres que utilizan este símbolo religioso en ciudades como Estambul o Ankara continúa atravesada por la imbricación de múltiples factores que hacen del velo un objeto polisémico y contextual: la situación de clase, las normas de género o la pertenencia a comunidades fuera de lo turco.
Contrariamente a la imaginación popular, el pañuelo no tiene una función y un significado monolíticos para las mujeres que lo llevan, o que lo han llevado durante algún tiempo. Hasta cierto punto, podría afirmarse que la imagen pública del pañuelo ha adquirido su propia identidad como objeto independiente de las experiencias privadas de los «sujetos» que se lo apropian como práctica corporal (Topal, 2017: 590).
Entre otros casos, el velo puede ser entendido principalmente en tres sentidos: como un instrumento de autodisciplina y piedad religiosa; un símbolo de identidad y resistencia, e incluso hoy, como un objeto de consumo en la actualidad neoliberal. Por ende, los cuerpos de las musulmanas se vuelven el espacio en disputa del orden secular moderno y las perspectivas islamistas de la cotidianidad.
Por un lado, cabe recordar que “la figura de la ‘mujer con velo’ ha sido usada por los imperios coloniales ‒desde hace varios siglos‒ para asumir un discurso de salvación donde los hombres blancos imperiales asumen un discurso colonial, racista y paternalista de salvación de la mujer colonizada de las manos de los hombres colonizados” (Grosfoguel, 2016: 28). Aun así, dicha perspectiva que se sostiene de argumentos aparentemente humanistas y salvacionistas, convive con la mirada orientalista que el mismo Occidente ha construido de las mujeres musulmanas; la cual, siendo igual de colonialista, las deshumaniza y exotiza con adjetivos inventados como lo salvaje, misterioso o erótico (Villanueva, 2024). De modo que, como parte de las contradicciones de la modernidad patriarcal europea, se les desdibuja de su condición de sujetas para construirlas discursivamente como objetos incivilizados desprovistos de agencia y, al mismo tiempo, atrayentes y sexualizadas.
Este enfoque incluso es reproducido por grupos de mujeres laicas, tanto occidentales como connacionales, para quienes el velo representa la opresión histórica de una religión patriarcal que debe ser abolida (Lamrabet, 2016: 45). También, por la construcción secular del Estado nación que lo contempla como un símbolo de retroceso. Por lo tanto, frente al discurso moderno basado en la Ilustración, en el que se enaltece la racionalidad sobre el cuerpo y sus sentires, las musulmanas que utilizan el pañuelo son señaladas como menos modernas, educadas o racionales, convirtiendo en una especie de riesgo a aquellas mujeres que, gracias a sus contextos de vida, rompen con la relación estereotipada de ignorancia-religiosidad (Arik, 2015: 648). Sobre estos análisis unidimensionales, Semiha Topal (2017) subraya que “cuando prácticas corporales como el hiyab se separan de la virtud del pudor en aras de liberar a las mujeres musulmanas de una ‘herramienta opresiva del patriarcado’, se acaba dando más poder a otros mecanismos potencialmente opresivos, como el Estado, para intervenir en el ámbito de la libertad y la autonomía religiosas” (Topal, 2017: 587).
La clase es un factor sumamente importante para comprender la estigmatización del uso del pañuelo puesto que, tras la modernización secular turca, dicho signo se asoció a la práctica religiosa de mujeres que se desenvuelven primordialmente en espacios rurales, domésticos o con menor acceso a servicios educativos; por ejemplo, la experiencia de quienes se dedican al trabajo del hogar, la limpieza o la elaboración de alimentos (Arik, 2015: 649). Cabe recordar que lo urbano es una premisa ideológica y materialmente fundamental para la modernidad capitalista, ya que se trata de un espacio físico y simbólico en el que se concentra el desarrollo socioeconómico, político y cultural de las sociedades. Por lo tanto, el aumento de la visibilidad de musulmanas con velo en varios de los espacios públicos de las principales ciudades como Ankara y Estambul representó una controversia sobre cómo hábitos de la vida rural y privada eran llevados al contexto urbano de aparente progreso y avance.
Por otra parte, la experiencia corporal de dichas mujeres tampoco debe reducirse a la obligación moral de cubrirse y separarse de los hombres como algunos de los mismos discursos islamistas y patriarcales asumen. De acuerdo con Zeynep Akbulut (2015), para algunas musulmanas, más que tratarse particularmente del miedo al pecado, una de las principales razones por las que ellas utilizan el pañuelo es por su papel de instrumento que les permite acercarse a valores como la piedad y reforzar su relación con Dios mediante el auto-disciplinamiento y el recordatorio de su ideal como creyentes. En otras palabras, les permite establecer límites con estilos de vida que puedan intervenir con su construcción de la vida piadosa y de misericordia que buscan.
Aun cuando el proyecto de nación del AKP busca impulsar una moral pública legitimada desde valores propios del islam, la decisión de utilizar velo no corresponde necesariamente a un proceso encausado por el Estado. La práctica de las musulmanas en su escala corporal, local y espiritual se guía por un proyecto divino de purificación en el que la ley de Dios está por encima de la de los seres humanos. En el caso del islam, Topal (2017) menciona que el precepto de la piedad se trata de un proceso de perfeccionamiento que lleva al creyente al reencuentro con Dios. Dicha transformación engloba la vida material y espiritual, ya que en el islam no hay una separación categórica de mente y cuerpo, sirviéndose así de diferentes dispositivos de ayuda, como el velo, para alcanzar dicha aspiración.
Para las musulmanas, el hiyab no es un distintivo automático de la piedad en ellas, sino un recordatorio de la persona en quién buscan convertirse, un marcador de límites para prácticas que no contribuyen a su proceso de perfeccionamiento y sin la cual temen dejar de lado su ideal (Akbulut, 2015: 435). Sin embargo, como se explicará más adelante, existen nuevas posturas que releen la tradición para señalar que, si bien el velo y la piedad han estado tradicionalmente ligados, el imaginario popular dominante puede dar paso a posturas lineales y estáticas por las que se encasillan a las subjetividades femeninas que lo utilizan en una piedad intrínseca e intransferible, mientras se niega dicha posibilidad a quienes practican su religiosidad sin velarse:
Ser mujer ya conlleva una carga, pero tienes este rol social adicional [como mujer piadosa]. Eres pintada como un ángel, una santa; por lo tanto, cuando haces algo que se sale de esa imagen, provocas que se levanten algunas cejas. Todas las mujeres reciben esas reacciones, pero las mujeres con velo las reciben más. Experimentan más control, es decir, más intervención y restricciones en sus vidas (Participante 15 en Okuyan, 2018: 496).
Entendiendo que no todas las mujeres musulmanas enuncian su fe y sus prácticas religiosas precisamente como formas de resistencia y protesta. Se debe agregar a este análisis la cuestión del hiyab como una mercancía dentro del contexto del capitalismo global. La aparición de élites económicas islámicas trajo consigo la capitalización de su estilo de vida, incorporando nuevos productos a la lógica de mercado y generando dinámicas de consumo distintas al simbolismo de la tradición islámica (Binark y Kılıçbay, 2002). En este sentido, el proceso de neoliberalizacion del Estado turco en la década de los ochenta y la apertura económica fueron factores claves para el desarrollo de la hoy moda del velo. En otras palabras, la producción material y simbólica de variados modelos y estilos del velo que reflejan la distinción individualizada de la modernidad capitalista. En esta lógica, la diversidad de colores, telas y diseños del hiyab contribuye a que su construcción como un accesorio de moda que reproduce otras distinciones no sólo culturales, sino de clase: no cualquiera compra un ejemplar de seda o de diseñador.
Referencias
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