Flores Rosas Pamela Janet
Uno de los intereses del Papa que mas ha causado revuelo es cuando durante una entrevista aseguró que “incluir a la mujer [en la Curia] no es una moda feminista, es un acto de justicia que, culturalmente, estaba dejada de lado” (Esteban, 2022). Asimismo, desde la exhortación apostólica Evangelii gaudim, recuerda constantemente a las más vulnerables:
“…que sufren situaciones de exclusión, maltrato y violencia (EG 212); mujeres que se encuentran en situaciones muy brutales, donde el aborto se les presenta como una rápida solución a sus profundas angustias (EG 214); madres adolescentes, mujeres solas en medio de los movimientos migratorios y víctimas de la trata de personas (AL [Amoris laetiti]197)” (Junkal, 2020)
Sin embargo,
“Francisco considera que la mujer tiene una función específica en el cristianismo [y se] […] remite a la figura de la Virgen María: acoge, mantiene, se da sin medida y, así, hace visibles unas actitudes que son esenciales para la vida de la Iglesia. Esas capacidades del ‘genio femenino’ se convierten en los principios inspiradores de la reforma de la Iglesia…” (Junkal, 2020)
Aunque estas características atribuidas al “genio femenino” (acoger, mantener y darse sin medida) no son intrínsecamente negativas, desde una crítica feminista y teológica se señala que su idealización puede reforzar estereotipos dañinos. Este enfoque reduce la diversidad de las experiencias femeninas a roles secundarios, definidos en función de las necesidades de la institución o la comunidad, en lugar de reconocer plenamente a las mujeres como sujetos autónomos con una variedad de capacidades y vocaciones. Si bien estas actitudes pueden ser valiosas en la vida de la Iglesia, es necesario cuestionar su imposición como exclusivas de las mujeres, pues perpetúan desigualdades estructurales y limitan su participación activa y a veces protagónica en la construcción teológica y pastoral.
Dios hecho hombre (varón) remite no solo a una identidad de un Dios excluyente en el lenguaje y en el género, sino que también lo hace al ser representado blanco, pater-familia, heterosexual; lo que posiciona a los varones como los únicos capacitados para profetizar y compartir el mensaje de Dios. Esta concepción fortalece el patriarcado y el kyriarcado[1].
Los esfuerzos de las teologías feministas deconstruyen esta visión machista de forma que la encarnación no sea en un varón sino en un Dios hecho humano. Así mismo, para E. Schüssler Fiorenza, la teología feminista no sólo busca cambiar esta religión patriarcal, sino que también busca desestabilizar los centros (Costadoat, 2005) y por ello es sumamente importante que la ubicación de la teología feminista también debe de estar en los diversos movimientos sociales para estar empapadas de las preocupaciones de la sociedad y priorizar el de las mujeres y añadir los ejes histórico-religiosos de clase, raza, género, etnicidad, y preferencia sexual, entre otros.
Siguiendo esta perspectiva, desde las TFL se entiende que Dios es inherentemente político, ya que su acción en la historia está dirigida a la transformación de las estructuras de opresión y exclusión. Este Dios político no puede limitarse al ámbito privado o espiritual, sino que demanda una praxis pública y comprometida, que se exprese en la lucha por la justicia y la dignidad humana.
Por ello, las teologías feministas no se limitan a reclamar el acceso de las mujeres a las jerarquías eclesiásticas; su horizonte es mucho más amplio: un cambio radical en la comprensión de la fe y sus implicaciones sociales. Este cambio incluye un diálogo profundo con los movimientos sociales y la construcción de comunidades religiosas igualitarias que vivan los valores del Evangelio. Esto no sólo desafía al patriarcado dentro de la Iglesia, sino también las desigualdades sistémicas de clase, raza, género y sexualidad que estructuran nuestras sociedades.
¿Cuál es el impacto de esta crítica de la TFL en la sociedad? Uno de los principales campos en donde se puede ver el impacto de la reflexión es en la convergencia entre las otras teologías de la liberación[2], en donde siguen el diálogo y coinciden en la liberación desde la diversidad.
Otra manera de percibir el impacto es que se ha cuestionado el paradigma cientificista moderno que destinaba a las sociedades a ser seculares. Esto no es único de la TFL sino de los estudios religiosos de manera general; sin embargo, que se siga teorizando desde una postura como la feminista y desde la localidad latinoamericana, hace que se rompa con el mito de la secularidad y laicidad, visibilizando incluso en el ámbito político la importancia del factor religioso en nuestras sociedades.
El impacto más notorio –y que corresponde a procesos globalizadores y de la evolución de las tecnologías de la información y redes sociales– es la inmensa difusión de comunidades en el internet que interactúan y visibilizan aún más la existencia de grupos religiosos que abrazan luchas sociales, por ejemplo, “Católicas por el Derecho a Decidir”, “Red de Teólogas Latinoamericanas”, “Teología sin Vergüenza”, “Iglesia de la Comunidad Metropolitana”, “Red Kairos Palestina”, “Movimiento Pachamama”, etc.
El futuro para la TFL está en seguir resignificando, recreando y uniendo nuevas relaciones de género para conseguir una nueva forma de coexistir en este planeta, desde las relaciones humanas, donde los Derechos Humanos sean respetados, hasta la comunión con la naturaleza (Vélez, 2013) para que deje de ser vista como una propiedad y recurso explotable como a las mujeres –desde la visión patriarcal– se les sigue considerando hasta hoy en día.
Igualmente, y como las teologías contextuales de la liberación plantean, existe la necesidad de reconocer las teologías locales bajo su propio contexto, pero también se debe tener como proyecto a futuro defenderse de la relatividad conceptual –debido a las realidades que se encuentran en constante cambio– y legitimar las interpretaciones situadas[3].
Los retos más grandes de la TFL se encuentran en la interseccionalidad de las demás luchas. Sin embargo, este problema no es único de las teologías liberadoras, sino que es un común denominador de la misma división de luchas y reconfiguraciones de los espacios sociales. También, un reto es que la religión en sí misma no sea vista como opresora, con el fin de que el diálogo entre feminismos seculares y feminismo religiosos sean más incluyentes y abiertos; esto se verá reflejado en cómo la sociedad ve al feminismo, pero también a las feministas que son parte de una comunidad de fe.
Por último, el reconocimiento de la Iglesia tradicional de las diferentes teologías de la liberación como un reto se pone en duda porque, aunque podría parecer deseable, no es estrictamente necesario para que estas teologías cumplan con su objetivo transformador. La autonomía de las teologías de la liberación feministas y de otros movimientos permite que trabajen con mayor libertad, sin las restricciones de una institución que, para integrar estas perspectivas, tendría que revolucionar profundamente sus dogmas, estructuras y prácticas patriarcales, algo que resulta difícil de imaginar en el corto plazo.
Sin embargo, esto no excluye la existencia de grupos feministas que, desde dentro de la tradición eclesiástica, se organizan para promover cambios en sus comunidades y espacios de fe. Ambas vías son válidas y complementarias: mientras algunos optan por la independencia, otros encuentran sentido en trabajar dentro de la institución y la desafían desde sus propios márgenes.
En este sentido, la falta de reconocimiento institucional no invalida ni disminuye la importancia de las teologías de la liberación, ya que su labor transformadora no depende de la aceptación jerárquica, sino de su capacidad de empoderar y generar justicia desde y para las comunidades.
Conclusión
La Teología Feminista Latinoamericana (TFL) representa un movimiento profundamente transformador que surge desde las periferias para interpelar tanto a las estructuras religiosas como a las dinámicas sociales que perpetúan opresiones. Al leer la fe desde la experiencia de las mujeres y al integrar ejes de género, clase, raza y ecología, la TFL propone una resignificación radical de lo sagrado. No busca simplemente un espacio en las jerarquías eclesiales. Su horizonte es más amplio: transformar las relaciones humanas, sociales y espirituales hacia modelos transformadores y emancipadores.
El carácter político de esta teología no se limita a la denuncia, sino que abraza la praxis como acto de fe al entender que Dios es parte activa de las luchas por la justicia y la dignidad. Al desafiar la figura tradicional de un Dios masculino, blanco y patriarcal, las teologías feministas no sólo rescatan la riqueza simbólica de lo divino, sino que también desestabilizan los cimientos de sistemas kyriarcales que han marginado a las mujeres y a otros grupos vulnerables.
Aunque el reconocimiento por parte de la Iglesia institucional no sea una prioridad, la coexistencia de grupos que trabajan desde dentro y fuera de la tradición evidencia que la transformación puede y debe ocurrir en múltiples frentes. Este pluralismo de estrategias permite que las teologías feministas continúen siendo herramientas de liberación, tanto en lo personal como en lo colectivo, mostrando que la fe puede ser un motor de cambio real en las vidas de las personas.
En última instancia, la TFL nos invita a repensar el vínculo entre espiritualidad, justicia y comunidad. Su fuerza radica en su capacidad de dialogar con los movimientos sociales, de inspirar nuevas formas de habitar el mundo y de recordarnos que la liberación, como principio ético y teológico, no es exclusiva de una institución, sino de toda la humanidad. En este sentido, es un recordatorio poderoso de que, tanto en la fe como en la vida, la dignidad y la equidad no son negociables.
Referencias:
Aquino, M. y Támez, E. (1998). Teología Feminista Latinoamericana. Pluriminor. http://elsolardelasartes.com.ar/pdf/644.pdf
Berryman, P. (2003). Teología de la liberación: los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario en América Latina y otros lugares. Siglo Veintiuno Editores.
Canal Once. (22 de septiembre de 2015). Sacro y Profano – La teología feminista. [Archivo de Vídeo]. Youtube. https://youtu.be/6oKPdaQr09g?si=qpIM7FGi3iWov1yC
Casa Cultural Tejiendo Sororidades. (25 de octubre del 2020). Teología Feminista en América Latina, Carmiña Navia Velasco. [Archivo de Vídeo]. Youtube. https://youtu.be/l2kpYWQmDU0?si=2hfHhBnRrFskUZRy
Costadoat, J. (2018). Origen y Futuro de la Teología de la Liberación. Intersecciones. https://www.intersecciones.org/foro/origen-y-futuro-de-la-teologia-de-la-liberacion/
Costadoat, J. (2005). La hermenéutica en las teologías contextuales de la liberación. Teología y vida, 46(1-2). http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492005000100003
Dermience, A. (2000). TEOLOGÍA DE LA MUJER Y TEOLOGÍA FEMINISTA. Révue théologique de Louvain. n°31. https://centromanuellarrain.uc.cl/images/pdf/TeologiaFeminista/DermienceTeologiaMujerFeminista.pdf
Escribano, M. (2012). Teología feminista como instancia crítica de las religiones en el espacio público. La propuesta de Elisabeth Schüssler Fiorenza. Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XVIII. https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4520841.pdf
Esteban, C. (2022). Francisco: “La Iglesia es femenina, la Iglesia es mujer”. Infovaticana. https://infovaticana.com/2022/09/06/francisco-la-iglesia-es-femenina-la-iglesia-es-mujer/
Junkal, M. (2020). El Magisterio de Francisco sobre la mujer Continuidad, novedad y desafío. Teología y vida, 61(4). http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492020000400473
Somiedo, J. (2014). La influencia de la geopolítica estadounidense en la Teología de la Liberación latinoamericana en el periodo 1960-1990. Revista Geopolítica(s), 5(1). http://dx.doi.org/10.5209/rev_GEOP.2014.v5.n1.44400
Vatican News. (2023). Francisco: La Iglesia es mujer, hay que “desmasculinizarla“. https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2023-11/papa-audiencia-comision-teologica-internacional.html
Vatican News. (2024). El Papa: La ideología de género, el peor peligro de nuestro tiempo. https://www.vaticannews.va/es/papa/news/2024-03/papa-pedi-estudiar-fea-ideologia-genero-que-borra-diferencias.html
[1] “El kyriarcado es un neologismo acuñado por Elisabeth Schüssler Fiorenza construido a partir de los términos kyrios (señor o maestro) y archein (gobernar o dominar) con la intención de resignificar la categoría de patriarcado y así incluir el complejo sistema de relaciones multiplicativas que se dan en las estructuras de dominación” (Escribano, 2012)
[2] Existen nuevas aproximaciones que no han sido muy exploradas, como la Teología Feminista Decolonial que añade otro vértice en el análisis, la colonialidad en la construcción de la historia occidental especialmente para Nuestra América pero también en Asia y África.
[3] “Cada vez es más difícil una teología universal. Pero, dado que la unidad es un requisito interno de toda ciencia que aspire a la verdad, con mayor razón si la teología pretende ser un discurso sobre el único Dios, las teologías contextuales no pueden eludir el problema de lo “uno y lo múltiple” en su campo específico” (Costadoat, 2005)